LA JUSTICIA EN NIETZSCHE: ALGUNAS REFLEXIONES (por Edgar Salazar Cano)Publicado por F.G.A. el agosto 9, 2009 a las 6:08pm
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.Se encuentra entre nosotros como integrante de Red Filosófica del Uruguay, Edgar Salazar Cano...Podemos leer aquí con mucho agrado un texto suyo que conecta el pensamiento nietzscheano con cuestiones jurídicas...
"LA JUSTICIA EN NIETZSCHE: ALGUNAS REFLEXIONES".
Edgar Salazar Cano
Docente e Investigador del Instituto de Derecho Comparado de la Facultad de Derecho de la
Universidad de Carabobo
RESUMEN.
El pensamiento de Nietzsche es profundo, metafórico, lleno de imágenes, por lo que muy bien se lo ha calificado como un pensamiento "perspectivista", en el sentido de presentar distintas facetas, enfoques o puntos de observación, todos los cuales ofrecen diversos horizontes o "líneas de mira» en el desarrollo de su labor de escudriñar el Mundo, el Devenir, el Ser, lo Humano.
Respecto de la Justicia, es novedoso e importante el enfoque o perspectiva que desarrolla, porque es diferente y muy sagaz la visión que nos ofrece acerca del concepto de Justicia que la sociedad ha generado frente a sus miembros. Para esto sostiene que la "justicia" vendría a ser una derivación del concepto de la "culpa" (de ellos) por las "deudas" contraídas con ella (la Sociedad). Es desde la "culpa" (Schud) moral producida por el hecho material de tener "deudas" (Schulden) como la Sociedad genera el concepto de Justicia.
En cuanto a las consideraciones que tiene sobre la Justicia como derivadas de la naturaleza física (Derecho Natural Biológico) nos parece que no observa la dificultad teórica que ofrece el paso de las constataciones de hechos naturales a la dictaminación de normas sociales. Es decir, el paso de lo descriptivo a lo prescritivo. Para ello nos remitimos al discurso del derecho, que constituye uno de los ámbitos (junto con otros) en donde se puede constatar el alcance, contenido o supuestos del concepto de Justicia.
Palabras Claves: Nietzsche / Justicia / Igualdad justa / Igualdad injusta / Genealogía y derecho / Derecho Natural / Derrida / Foucault / Kelsen
THE JUSTICE IN NIETZSCHE: SOME REFLECTIONS. ABSTRACT.
Nietzsche's thought is deep, metaphoric, full with images, for that that very well has qualified him to him as a thought "perspectivism", in the sense Df presenting different facets, focuses or observation points, all which offer diverse horizons or "aim lines" in the development of its work of examining the World, Becoming, the Being, the Human thing.
Regarding the Justice, it is novel and important the focus or perspecrive that it develops, because it is different and very sagacious the visión that Dffers us about the concept of Justice that the society has generated in front )f its members. For this it sustains that the "Justice" would come to be a derivation of the concept of the "it accuses" (of them) for those "debts" Contracted with her (the Society. It is from the "it accuses" (Schud) morals ~*en place by the material fact of having "debts" (Schulden) as the Society Ít generates the concept of Justice.
As for the considerations that has about the Justice like derived of the physical nature (Biological Natural Right) we find that doesn't observe the theoretical difficulty that offers the step from the verifications of natural Facts to the dictamination of social norms. That is to say, the step of the Jescriptive thing to the prescriptive. For we remit ourselves to it to the
speech )f the right that one of the environments constitutes (together with other) where you can verify the reach, content or suppositions of the concept of lustice.
Key Words: Nietzsche / Justice / fair Equality / unjust Equality / Genealogy ind right / Natural Right / Derrida / Foucault / Kelsen
PRESENTACIÓN.
Este trabajo forma parte de nuestra investigación sobre: "El Derecho visto por las Ciencias Sociales". En esta parte, vamos a tratar de presentar la visión que Nietzsche tiene sobre la Justicia y, en especial, la teoría genealógica que sobre la Justicia ha desarrollado. Para poder esclarecer algunos aspectos necesarios, previamente hacemos una Indagación sobre el sentido en que la Justicia es entendida en el discurso jurídico moderno.
Luego, exponemos otros conceptos que sobre la Justicia desarrolló Nietzsche, en especial los de la Justicia como igualdad y señalaremos la inconveniencia de tratar la Justicia sobre la base de argumentos de la naturaleza, para no caer en la "Falacia Naturalista". Estos conceptos los correlacionamos también con los de algunos filósofos actuales, para mostrar los aportes, contrastes, confluencias o divergencias que la obra de Nietzsche viene aportando, en especial en el pensamiento tardo/posmodernista.
Finalmente, con esto queremos mostrar que para Nietzsche el concepto de Justicia no tiene relación con los criterios del Derecho Natural ni del positivismo Jurídico. Antes más bien, los supera para mostrar dentro de su "perspectivismo" tal vez las ideas de un Derecho Prospectivo.
1. - Especificidad del Concepto de Justicia en el Discurso Moderno del Derecho. Si tomarnos en cuenta el carácter normativo (formal) del derecho como nota principal de éste, tenemos en primer lugar la dicotomía entre Mundo del Ser (Sein) y Mundo del Deber-Ser (Sollen), porque el derecho regula (ordena) acciones o conductas en el mundo del Deber Ser, en el mundo de la voluntad humana, no en la naturaleza física (Mundo del Ser) y, por lo mismo, sus enunciados son de carácter prescriptivo, mientras que los enunciados de la ciencia en el mundo del Ser son de carácter descriptivo. El lenguaje de la ciencia es descriptivo, mientras que el del derecho es Prescriptivo. En esto se da una diferencia óntica y deóntica o, si se quiere, ontológica y deontológica. Lo descriptivo rige en el plan de la realidad (principio de la Causalidad) mientras que lo prescriptivo rige en el de la obligación (principio de la Imputación. En el lenguaje del Derecho no puede indicarse que hay normas "verdaderas o falsas" sino más bien que sus normas "prohiben, permiten u obligan" alguna conducta. (Cf. von Wright G. H, 1970, Norma y Acción)
El discurso del Derecho, que supone contener uno de los ropajes con los que la Justicia se viste, tiene como referente a lo prescriptivo, al Deber-Ser. No es como el discurso de la ciencia en el cual las normas o reglas científicas, por ser descriptivas, son inmanentes, valen por sí mismas. No necesitan de una narrativa fundacional (discurso) para legitimarse ("el bien común", "la igualdad", "la libertad", "la norma primaria", etc.) como ocurre en el discurso jurídico, el cual supone estar conteniendo el concepto de Justicia.
2. - Origen del Concepto de Justicia según Nietzsche: Nietzsche expone sus ideas acerca del origen del concepto de justicia en el segundo Tratado de la Genealogía de la Moral ("Culpa", "Mala Conciencia" y otras cosas afines), donde afirma que la sociedad se presenta como nuestra benefactora, como un gran poder bienhechor que le da derecho a exigir deberes de sus miembros. La sociedad nos hace ver como los individuos endeudados con ella. Y esa deuda es preciso pagarla.
De aquí que Nietzsche se pregunta:
"Se han imaginado aunque sólo sea de lejos, por ejemplo, que el capital concepto moral de
"culpa" procede del muy material concepto de tener deudas".
Modernamente pensamos que el culpable ante la ley merece ser castigado porque bien habría podido actuar en forma diferente, y que de ese hecho nace el concepto de justicia. Pero de acuerdo a Nietzsche, éste es un hecho reciente en la historia de las sociedades humanas. La idea originaria de justicia sería la siguiente:
"Yo ya lo he adivinado: de la relación contractual entre acreedor y deudor, que es_ tan antigua como la existencia de "sujetos de derecho" y que, por su parte, remite a las formas básicas de compra, cambio, comercio y tráfico". (GM, p. 72)
La reparación del delito, la culpa, muestra en las sociedades premodernas un alto grado de crueldad La modernidad ha espiritualizado la crueldad, pero no fue así en las sociedades antiguas. Los castigos eran aterradores: suplicios, crucifixiones, ejecuciones. Era la etapa conocida como de la Venganza Privada.
Modernamente la sociedad (la comunidad) mantiene con sus miembros esa importante relación fundamental:, la relación del acreedor con su deudor. Uno vive en una comunidad, disfruta de las ventajas:
( !Oh, qué ventajas!, hoy nosotros las infravaloramos a veces, vive protegido, bien tratado, en paz y confianza, tranquilo respecto de ciertos prejuicios y ciertas hostilidades a que está expuesto el hombre de fuera, el "proscrito" (...... ) pero uno también se ha empeñado y obligado con la comunidad en lo que respecto al perjuicio y hostilidades. ¿Qué ocurriría en otro caso? La comunidad, el acreedor, se hará pagar lo mejor que pueda. (GM, p. 81)
El delincuente es un deudor que tiene que pagar, porque todo tiene su precio. "La cólera del acreedor perjudicado, de la comunidad, le devuelve al estado salvaje y sin ley, de la que hasta ahora puede descargar sobre él toda suerte de hostilidad". (GM, 81.
La justicia comienza con aquello, con la idea de que todo tiene su precio y ese precio es preciso pagarlo. Con el paso del tiempo, agrega Nietzsche. A medida que la sociedad se siente más segura, más dolida, mitiga las penas, las humaniza. Michel Foucault ha descrito magistralmente estos dos grandes períodos de la penalidad: el periodo de la crueldad antigua y el de la moderna espiritualización de la pena mediante la disciplina del cuerpo y el alma. (Véase: Foucault Figilar y Castigar.
En definitiva, pues, el concepto de justicia nace de la relación acreedor / deudor de tal modo que cuando se rompe la simetría de esa relación, la sociedad, que es la acreedora, se da el derecho de la venganza. La venganza estaría, pues, en la base del concepto de justicia. Veremos más adelante que Jacques Derrida, cuestionando a Heidegger y a Nietzsche pone en entredicho esta idea del origen de la justicia en la venganza.
3. - Diversos Conceptos de Justicia: La Justicia como Igualdad.- Existen otros pasajes dispersos en la obra de Nietzsche en los que aboga por una justicia entre iguales; se trata de un tipo de justicia aristocrática. "...la procedencia de la justicia como un compromiso entre quienes tienen aproximadamente el mismo poder (el equilibrio como presupuesto de todos los contratos y, por tanto, de todo derecho)". (GM, p. 21)
Hay otro concepto de justicia que Nietzsche toma en consideración. Se trata de la justicia de los esclavos, de los débiles.
En Así habló Zaratustra, en la sección denominada "De las tarántulas", arremete contra la justicia en el sentido de la "igualdad':
Nietzsche afirma muy claramente aquí tres tesis:
. - que la justicia como igualdad tiene su origen en la venganza;
- que no puede confundirse ni mezclar su doctrina de la vida con la de los predicadores de la igualdad;
- que el futuro avanza por mil caminos hacia la desigualdad.
Para Nietzsche el origen de la justicia radica en el resentimiento y la venganza; en este texto se agrega que también el concepto de "igualdad" nace de la venganza. !Vosotros predicadores de la igualdad! ¡Tarántulas sois vosotros para mí, y vengativos escondidos". (AHZ, p. 151)
La virtud se presenta como máscara de la venganza y el resentimiento. Detrás de los predicadores de la igualdad late la envidia reprimida, la presunción y la locura de la venganza. Quizá la venganza escondida de los padres se evoca luego en los reclamos de justicia e igualdad de los hijos.
4. - El Criterio de Igualdad en Nietzsche: El paso de lo Biológico a Lo Moral. Nletzsche en forma muy explícita y contundente se aparta de los predicadores de la igualdad y arremete contra quienes quieren mezclar su doctrina de la vida con la prédica de la igualdad. "Hay quienes predican mi doctrina acerca de la vida: y a la vez son predicadores de igualdad, y tarántulas". (AHZ, p. 152). Luego contundentemente, agrega:
" La igualdad ni es una realidad de hecho ni pertenece al dominio del deber ser. Ni existe la igualdad, ni la queremos. Lo que existe efectivamente es que los seres humanos somos desiguales, y la doctrina del superhombre no puede enseñar otra cosa '
Pero Nietzsche pasa subrepticiamente del ser al deber ser. En efecto, no sólo afirma que de hecho somos desiguales, sino que también debemos serlo, y sobre esa base es necesario predicar la desigualdad.
5. - Análisis del Discurso sobre La Desigualdad en Nletzsche.- En el discurso nietzscheano sobre la desigualdad podemos encontrar tres estratos discursivos diferentes:
1) La constatación del hecho de la desigualdad; cosa que es evidente y que nadie niega.
2) De ese mero hecho de la desigualdad pasa a sacar una prescripción: Tampoco debemos llegar a ser iguales.
3) No sólo no somos iguales, ni debemos llegar a serlo, sino que es necesario enseñar y predicar la doctrina de la desigualdad.
Lógicamente los pasos segundo y tercero no se siguen sobre la base del primero. La frase de que no es deseable que seamos iguales es ambigua porque es susceptible de dos lecturas. "No es bueno que seamos iguales" puede significar que sería aburrido que todos fuésemos iguales, lo que implicaría una especie de rebajamiento de las cualidades diferenciadoras de los seres humanos. Obviamente esto es verdad. Pero es claro que Nietzsche está diciendo algo más: que no es deseable que busquemos la igualdad, lo que podría significar también que no es bueno un criterio de justicia que haga énfasis en la supresión de desigualdades injustas.
Sobre esto podemos señalar que hay millones de personas que son extremadamente pobres, y su pobreza tiene como raíz última una desigualdad injusta como es la explotación de una clase por otra. Que debamos tratar de eliminar esa Injusta desigualdad es un ideario de justicia social propio de las democracias sociales y del socialismo. La idea de eliminar ese tipo de desigualdad injusta nada tiene que ver con la idea de que de hecho somos desiguales en muchos otros respectos que no tienen que ser eliminados; pues éstos no implican una desigualdad injusta.
Los caracteres diferenciales de cada persona son muchísimos. Uno es inteligente, otro es alto, otro es bajo, aquél es muy sociable, etcétera. Nada de esto tiene que ver con la supresión de desigualdades injustas.
6. - Argumento Histórico sobre La Igualdad. Un argumento "histórico" que usa Nietzsche es que durante el periodo del monoteísmo los seres humanos se consideraron a sí mismos iguales, pero se trataba de una igualdad ante Dios, y ahora que "dios ha muerto" (porque el hombre lo mató) ya no puede invocarse este fundamento. Lo señala así:
" Vosotros hombres superiores, aprended esto de mí. en el mercado nadie cree en hombres superiores. Y si queréis hablar allí! bien!. Pero la plebe dirá parpadeando "todos somos iguales", el hombre no es más que un hombre. ¡Ante Dios, todos somos iguales!
Ante Dios!- Mas ahora ese Dios ha muerto. Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales.
¡Vosotros hombres superiores, marchaos del mercado!': (AUZ, "Del hombre superior': p.
382).
Para el hombre superior, continúa el texto, su mayor enemigo es Dios; pero desde que yace en la tumba el hombre superior puede volver a vivir. Elgran-mediodía es la hora en la que el hombre superior puede revivir. La muerte de Dios hace viable al superhombre.
7. - Influencia del Evolucionismo de Darwin en Nietzsche: Es necesario relacionar muy íntimamente este ocaso de la igualdad desde la muerte de Dios con la aurora que trajo para Nietzsche la teoría de la evolución darwinlana.
"Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos ¿ y queréis ser vosotros el reflujo de esa gran marca, y retroceder al animal más bien que superar al hombre?". (AHZ, "Del hombre superior'. p.34.).
Sin la igualdad monoteísta y con la teoría de la evolución en boga, Nietzsche pudo sentirse a gusto para predicar la aristocracia de la diferencia. Por esto no es pobre la presencia del darwinismo en Nietzsche; en cierto modo él quiso espiritualizar la idea darwiniana de la evolución; su gran temor es, como lo expresa explícitamente el texto citado, que el hombre eche para atrás, que en lugar de progresar, regrese a etapas ya superadas por la gran cadena universal de los seres vivientes. Marx se encontró con la misma situación: el fin del monoteísmo y la emergencia de la teoría de la evolución. Nietzsche y Marx dieron respuestas diferentes ante la misma situación y las consecuencias que traían para la especie humana. Ninguno de los dos quiso una igualación niveladora como la que el mundo moderno del trabajo en serie trae consigo. La respuesta definitiva fue muy distinta en uno y otro.
8.- La Justicia entendida como Derecho Natural. En general. los filósofos griegos defendieron la idea según la cual los conceptos morales tienen un carácter natural. Calicles, defendió la idea de que la justicia es la ley de la naturaleza, sólo que esa ley natural es la ley del más fuerte. Paradójicamente, tanto el Sócrates como Callicles defienden una idea natural de la justicia, aunque el contenido de esa idea sea diametralmente opuesto. Mientras que para Platón ¡ajusticia es el orden armónico que debe existir en el alma, en la sociedad, uno y otro imitando el orden natural armónico del Cosmos; en cambio, Calicles defiende que lo justo es que el más poderoso ejerza la fuerza y la inteligencia con que lo dotó la naturaleza. Es Justicia natural en ambos casos. pero con opuestas ideas sobre lo que es natural.
9.- La Falacia Naturalista.- La expresión "la naturaleza de la justicia" es equívoca porque puede designar dos cosas muy diferentes sin que tengan nada en común. Por un lado, la naturaleza de la justicia puede significar la tendencia casi general de los filósofos griegos: buscar en la naturaleza Phvsis el modelo de la justicia. Por otro lado, "naturaleza de la justicia" puede referirse al significado conceptual de la justicia o, al decir de Aristóteles, la esencia específica de la Justicia. De esto resulta que no debemos definir la justicia tomando un modelo puesto en la naturaleza (física o biológica). Sin embargo, esto mismo no impide que no podamos investigar sobre el concepto "en-qué-consiste-la-Justicia". Merece investigarse un concepto esencial y universal de la justicia. Pero antes es importante argumentar porqué no es viable defender la idea de una justicia dada por la naturaleza
(Phvsis) y, porqué tampoco es viable defender un concepto esencial y universal de la justicia como poder abstracto. Como lo deja entrever la Teoría Pura del Derecho de Hans Kelsen.
La primera razón por la cual no podemos defender un concepto de Justicia tomando como modelo la naturaleza física, biológica y ni siquiera la naturaleza humana, radica en que con un tal procedimiento caeríamos en lo que George Moore ha llamado la Falacia Naturalista. Ya Hume había advertido que en los conceptos y razonamientos prácticos no es licito pasar de unas premisas descriptivas a una conclusión normativa pues con ello se viola la ley fundamental del razonamiento deductivo, según la cual nada puede haber en la conclusión que no esté incluido en las premisas. Moore argumentó que el concepto del bien no puede reducirse a las cualidades "buenas" naturales de una cosa o de una acción, y que de así hacerlo caeríamos en la falacia naturalista. Por lo tanto, decir con Calicles que la justicia es una ley de la naturaleza es caer en la falacia naturalista.
Las leyes de la naturaleza son enunciados acerca de cómo funciona de hecho regularmente la naturaleza, y como tales no tienen carácter normativo. No decimos que las cosas deban obedecer la ley de la gravedad; dice Newton que las partículas de materia de hecho siguen esa regularidad universal. En la antigüedad fue muy frecuente confundir el uso descriptivo del término "ley" con su uso normativo (jurídico y moral). Por ejemplo, Ulpiano definía la ley natural (moral) diciendo que era "Lo que la naturaleza le enseñó a los animales".
Sobre la falacia naturalista se ha discutido muchísimo, pero nadie ha logrado demostrar que podamos pasar de premisas descriptivas a conclusiones normativas.
10. - La Ética como Respuesta a la Justicia Natural. Pero aun sí este recurso a la falacia naturalista no convence sobre la imposibilidad de definir la justicia sobre bases naturalistas, es posible recurrir a argumentos sustantivos. La ética parte del principio de responsabilidad. Esto es, que al ser humano sólo se le puede pedir cuentas de lo que hace o deja de hacer, si él puede responder por lo que hace. Ser responsable significa:
1) Ser consciente de los actos que realizamos y
2) Poder asumir las consecuencias de lo que hacemos.
Estas dos condiciones no se dan en los hechos propios de la naturaleza física y biológica. Nadie es responsable de un terremoto y, sin embargo, por su causa mueren innumeras vidas humanas y animales. La naturaleza la describimos con teorías científicas, pero no podemos buscar en ella prescripciones morales.
En la naturaleza hay valores vitales y físicos, pero no hay manera de encontrar una pauta moral deducible de regularidades físicas o biológicas. La naturaleza nos proporciona agua o aire, y estos son valores vitales porque satisfacen necesidades de los seres vivientes. Una posición que sostenga que la norma moral debe seguir la línea de acción que la evolución favorece descansa en la idea de que la naturaleza evoluciona, y esa idea es un hecho natural que en sí mismo ni es moralmente bueno ni malo; es simplemente una ley natural. La evolución trae efectos positivos y negativos, crea especies y destruye otras, pero nadie es responsable de ello.
Muchos moralistas piensan que es mejor afincar la ley moral en una ley de la naturaleza porque con ello tendríamos un ordenamiento moral universal, fijo, no arbitrario y seguro. Podría responderse que sería un ordenamiento no-humano, pues en él no intervendría la voluntad humana más que para obedecer las supuestas leyes morales naturales.
La justicia como concepto universal tampoco puede ser definida como la ley del más fuerte. Calicles la pensaba como una ley de la naturaleza. Aún si el poder del más fuerte fuese una ley de la naturaleza, eso no tendría efecto moral alguno. La ley de la naturaleza es una regularidad que de hecho se da en el mundo natural, y de esa regularidad natural no podemos sacar una norma ética.
11.- La Justicia como Poder, Vista por Otros Filósofos.- Trasímaco arguye que la justicia es lo que beneficia al que está en el poder. Aunque es frecuente que quienes gobiernan se beneficien del poder o beneficien a sus partidarios, de ahí no se sigue tampoco una norma moral, pues se trataría de una descripción de lo que de hecho ocurre frecuentemente en la dinámica del poder político.
También Michel Foucault argumentó a favor de la idea de que la justicia es en los sistemas judiciales humanos un sistema de relaciones de poder. Pero Foucault está describiendo lo que generalmente ocurre en las prácticas humanas.
No está defendiendo una idea normativa de lo que es o deba ser la justicia. Los seres humanos utilizan los sistemas penales como una forma de dominación. Esto es un hecho social e histórico comprobable. Pero de ahí no nace una normativa ética. Si debemos luchar y resistir los sistemas de justicia entendidos como prácticas de dominación, es porque se percibe en ello la injusticia de su propia práctica.
Jacques Derrida, como Aristóteles en la antigüedad, ha insistido en el hecho de que no debemos quedarnos con la idea de una justicia legal, y que es necesario ir más allá de ella. La justicia legal es simplemente lo justo según lo define el derecho positivo, es decir, un determinado ordenamiento jurídico; pero hemos visto con Foucault que un determinado sistema jurídico puede ser un sistema de dominación, una red de relaciones de poder. Desafortunadamente Aristóteles entendió ese más allá de la justicia legal como una justicia natural. Y deja muy poco claro en qué consiste esa justicia natural. Quizá haya pensando en la idea de que hay "leyes más antiguas que las leyes" establecidas por los gobernantes; quizá también que esas leyes naturales sean las leyes divinas. Lo cierto es que no deja el Estagirita claro en qué consiste esa ley Natural de la justicia. Lo que si podemos retener es que es necesario ir más allá de la justicia legal.
Los filósofos, los juristas, y en general todo ser humano que reflexione acerca de ¡ajusticia en la sociedad, puede reconocer un concepto de justicia que va más allá de la justicia legal y del régimen establecido. Una idea de justicia que va más allá de lo legal puede también denominarse una idea racional y razonable de Justicia, que no se limita al orden vigente de la mera justicia legal.
BIBLIOGRAFÍA
Nietzsche, Friedrich
Obras. Madrid, Aguilar. 1963.
Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1999. El crepúsculo de los ídolos Madrid. Alianza Ed. 1973.
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Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, ¡990. `Fr. de Sánchez Pascual.
Así habló Zaratustra, Madrid. Alianza Editorial, 1995 Ecce Homo, Madrid. Alianza Editorial,
1988.
En torno a la voluntad de poder. Barcelona. Seix Barral, 1973. (Antología preparada por
Manuel Carbonell).
Sobre Nietzsche.
Bataille, Georges. Sobre Nietzsche, Voluntad de suerte. Madrid, Taurus, 1972.
Deleuze. Gilles. Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1971. Nietzsche, Spinoza. Kant. Barcelona, Labor, 1974. Desiato, Massimo. Nietzsche, crítico de la postmodernidad, Caracas, Monte Avila, 998.
Frenzel, Ivo. Nietzsche. Barcelona, Salvat, 1984 (Biografía).
Jara. José. Nietzsche, un pensador póstumo, Barcelona, Anthropos, 1998. Lynch. Enrique. Dionisio dormido sobre un tigre, A través de Nletzsche y su teoría del lenguaje, Barcelona, Destino, 1993.
Quesada. Julio. Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en Nietzsche, Barcelona. Anthropos, 1988.
Nolte E. Nietzsche y el Nietzscheanismo, Madrid, Anthropos. 1995.
miércoles, 23 de junio de 2010
Nietzsche y la justicia
Nietzsche y la justicia sin moral
Ricardo Marquisio
Facultad de Derecho – UdelaR.
randres68@yahoo.com
El objeto de este trabajo es el análisis de la concepción de justicia de
Friedrich Nietzsche, indagando el problema de la conciliación del proclamado
“inmoralismo” del autor, su visión “dionisíaca” de la naturaleza, la cultura y el
desarrollo humano, y su pretensión de “transmutar todos los valores”, con la
alta consideración que atribuye a la justicia, fundamentalmente en dos textos,
uno temprano, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, y
uno de madurez: el Tratado II de La Genealogía de la Moral.
1. Justicia y moralidad.
Cuando hablamos de justicia, nos referimos a un valor o virtud
considerado integrando la moralidad, (aunque no, al menos desde la
modernidad, comprendiendo todos sus aspectos); en general, tenemos en
mente aquélla parte de la moralidad relativa a la asignación (distributiva o
retributiva) de bienes (y cargas o gravámenes) entre los individuos de un grupo
o una sociedad.
Una concepción de justicia es, en definitiva, una respuesta (acotada a
determinados ámbitos de las relaciones sociales) a la pregunta típica de la
moralidad: “¿Cómo debemos tratar a los demás?”1. Desde otro ángulo, puede
argumentarse que la justicia, considerada como virtud cardinal, refiere a todas
aquellas cosas que se deben a los demás, lo que plantea un problema que, al
menos desde Platón, es crucial en la filosofía moral: ¿es la justicia un bien para
el justo?2.
Bajo el supuesto de que los aspectos de la moral que podemos
considerar constitutivos de la “vida buena” están “más allá de la justicia”,
implicado por una concepción “incompleta de la justicia” -como la sustentada
por el liberalismo- las pretensiones de justicia conllevan un componente moral,
1 Dworkin, p. 47
2 Foot, 1974, p. 146.
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 58
el ejercicio de una virtud que opera como condición o trasfondo de las
elecciones del individuo que hacen a la “vida buena”3. La vinculación
constitutiva entre justicia y moralidad es –a fortiori- más obvia en una
concepción completa de la justicia.4
2. Nietzsche, el inmoralista.
Nietzsche anuncia en el Prólogo de la Genealogía de la Moral5 que su
indagación, que refiere a “todo lo que hasta ahora se ha ensalzado en la tierra
como moral”, partiendo del abandono del “prejuicio moral”, lo ha llevado a
poner en entre dicho el valor de los valores, renunciando a buscar el origen del
mal fuera del mundo -ilusión ocasionada por el “prejuicio teológico”-, y a
replantear el problema de la moral a partir de dos cuestiones fundamentales:
“¿en que condiciones se inventó el hombre esos juicios de valor que son las
palabras bueno y malvado?” y “¿Han frenado o estimulado hasta ahora el
desarrollo humano?”.
Destacando la firmeza de su propósito de ataque a la moral, afirma que
“casi tendría derecho a llamarla un nuevo a priori”, un a priori “inmoral, o al
menos inmoralista”. 6 El “inmoralista reaparece en múltiples pasajes de “El
ocaso de los ídolos”, enemigo de la moral como “contranaturaleza”7, exigiendo
al filósofo dar cuenta de la ilusión del juicio moral, esto es, de la irrealidad de
los hechos morales y su reductibilidad a meros “signos”, impuestos por quienes
jamás “han dudado de su derecho a la mentira”8.
Parece surgir de los textos citados que, al pretender demoler con su
propia filosofía una irrealidad de signos, impuesta y mantenida por mentirosos -
los más peligrosos en cuanto creen en la propia mentira que propagan a
manera de “ideal”9- , el inmoralista Nietzsche considera que puede ponerse fin
a toda moral, propósito radical que comprendería inclusive aquellos sistemas
morales que no compartan algunas de las nociones fundamentales del
cristianismo como la culpa y los ideales ascéticos10.
3 Para la relación entre justicia y vida buena en una concepción incompleta de la justicia puede el análisis
de Agnes Heller,pp. 399/307.
4 Como la defendida por ejemplo por Platón, y según la cual prácticamente todos los aspectos
significativos de la vida individual, con relevancia para la ética, pueden ubicarse en la noción de justicia
(dikaosoune). Cf. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Justice as a Virtue.
5 La obra consta de tres tratados que, pese a que tratan cuestiones separadas (bien y mal; la mala
conciencia; el ideal ascético), han omitido alguna fundamental (el instinto de rebaño) y no se aprecia en
ellos una intención unificadora, pueden ser considerados no sólo como una unidad sino como parte de una
teoría y crítica unificada de la moralidad. (Cf. Risse, p. 55).
6 La Genealogía de la Moral, pp. 19/20.
7 El ocaso de los ídolos, pp. 57/64
8 ibid, pp. 79/85.
9 Ecce Huomo, Las intempestivas, 3; Nietzsche concluye allí que en tanto su discrepancia con esos
supuestos “ideales” es más profunda que la de cualquiera de sus otros adversarios, puede proclamarse “el
primer inmoralista”.
10 Philippa Foot refiere como ejemplo de ello a la moral aristotélica; (1974, p. 110).
Ricardo Marquisio
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 59
Existen, sin embargo, razones para sostener, que el ataque mencionado
no es completamente radical y que Nietzsche, en cierto sentido, argumenta
dentro de un universo de discurso moral. Por ello es que adquiere especial
relevancia indagar cual es el elemento característico de la moral en que
Nietzsche sustenta su impugnación.
3. Nietzsche, apologista de la justicia.
El combate a toda moral parecería implicar para el inmoralista el rechazo
correlativo de la idea de justicia, en función de la conexión, aparentemente
inescindible, entre ambos términos. Sin embargo, no es ese el caso de
Nietzsche como lo muestran algunas enfáticas consideraciones desarrolladas,
no sólo tempranamente sin también en la propia Genealogía de la Moral.
En “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”,
Sección VI, -en el contexto de argumentar contra la ilusión de “objetividad
histórica” del hombre moderno- Nietzsche afirma que nadie le resulta más
admirable que “el que posee el impulso de justicia y la fuerza para realizarla”
(es “el ejemplar más digno de la raza humana”), y que “en la justicia se reúnen
y encierran las virtudes más altas y raras”. Insiste que sólo aquellos que
poseen la virtud justicia pueden formular genuinos juicios históricos, puesto que
el pasado actúa como un oráculo cuya comprensión, desde el presente, es
reservada a los hombres de “experiencia superior”, estando la aparición de
éstos impedido por la “ruinosa seudocultura moderna”.
La justicia pertenece sólo a los individuos –no se presenta como una
virtud institucional al modo “rawlsiano”11- y, entre éstos, sólo a los
excepcionales - llamados por “la terrible vocación de ser justos”-, quienes al
tiempo que construyen el futuro, escriben el pasado. Los acontecimientos son
en sí “impenetrables” y lo que legitima una pretensión de verdad a su respecto
es la condición del justo, derivada de la realización de “algo grande y sublime”.
Puede apreciarse un desarrollo análogo de las pretensiones de verdad y
justicia -Nietzsche plantea como criterio identificador de una auténtica voluntad
11 O sea, una que presupone un sistema público de reglas en las que se expresa (Cf. Rawls,pp. 63/64).
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de verdad, la titularidad del derecho a ser justo- 12 comparable al sostenido por
Rawls en Teoría de la Justicia13.
La propia idea de “verdad”, puesta ya en cuestión en otro trabajo
temprano, titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, será
impugnada por el último Nietzsche14.
Pero no hay que confundir el nihilismo nietzscheano con una variante del
escepticismo extremo. La “verdad” en cuanto valor que ha de ser destruido es,
en realidad, la pretensión de que existe algún tipo de verdad incondicionada,
garante del conocimiento. El suponer que existen juicios que han de ser
legitimados como “verdad” y “mentira” es la consecuencia del autoengaño en
que ha sido sumido el hombre con la complicidad de la filosofía y la ciencia.
Su corolario en el ámbito de las relaciones sociales es el principio moral
que prohíbe mentir, que al mismo tiempo que tranquiliza al hombre del rebaño
(alimentando su ilusión de la existencia una sola perspectiva correcta o
valedera) opera como un mecanismo opresor que ahoga las posibilidades de
expansión vital del mentiroso. Lo que quiere subvertirse es la dicotomía
“verdad/mentira”, dado que ella es incompatible con un proyecto centrado en la
promoción de la voluntad de poder (expansiva de la vida) y para el cual el error
y la mentira pueden ser, en muchas circunstancias, más útiles que la verdad y
la certeza15.
Sin embargo, una vez derrumbado el ídolo “verdad”, la justicia
permanece en pie, objeto de un desarrollo extenso que Nietzsche le dedica en
el libro 11 del segundo Tratado de la Genealogía de la Moral16.
Allí, el eje de su interés pasa por diferenciar la justicia del “sentimiento
reactivo”, del tipo que genera el deseo de venganza -como aquel, inherente al
12 “Tan solo en cuanto el hombre verídico tiene la voluntad incondicional de ser justo hay algo grande en
esa aspiración a la verdad que, en todas partes, tan irreflexivamente se glorifica. Para ojos menos
clarividentes, una gran cantidad de los más diversos impulsos, como curiosidad, miedo al aburrimiento,
envidia, vanidad, pasión por el juego -impulsos que con la verdad nada tienen que ver-, confluyen con
aquella aspiración a la verdad que tiene su raíz en la justicia. El mundo parece así lleno de «servidores
de la verdad». Sin embargo, la virtud de la justicia está raramente presente y es todavía más raro que
sea reconocida y, casi siempre, es mortalmente odiada, en tanto que el cortejo de aparentes virtudes ha
estado en todo tiempo rodeado de pompa y honores. Pocos son los que, de hecho, sirven a la verdad,
porque pocos son los que poseen la pura voluntad de ser justos, y menos todavía los que tienen la fuerza
para poder serlo”.
13 “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de
pensamiento. Siendo las primeras virtudes de la actividad humana, la verdad y la justicia no pueden
estar sujetas a transacciones”, pp. 17/18.
14 “Lo que en el título se denomina ídolo es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado verdad.
Crepúsculo de los ídolos, dicho claramente: la vieja verdad se acerca a su final”. Ecce Huomo. El
Crepúsculo de los Ídolos.
15 Véase el siguiente fragmento póstumo: “La falsedad de un concepto no significa para mí ninguna
objeción en contra del mismo […] La pregunta es hasta que punto es favorecedor de la vida,
conservador de la vida” (citado por Laiseca, p. 84).
16 pp. 83/87
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Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 61
cristianismo y que da origen a la moral de los esclavos-, que resulta un
“desarrollo ulterior del sentimiento de estar-ofendido”.
Al contrario de éste, la justicia pertenece a un grupo de afectos “más
alto”, los “auténticamente activos” como la ambición de dominio, el ansia de
posesión y semejantes.
Nietzsche elogia la “objetividad” del justo, cuyo equilibrio lo lleva a
comportarse como tal incluso con aquél que le ha perjudicado, lo que
“constituye una obra de perfección y de suprema maestría en la tierra”. El
hombre activo está necesariamente mucho más cerca de la justicia que el
hombre reactivo y, a diferencia de éste, no necesita “tasar su objeto de manera
falsa y parcial”.
El derecho ha sido necesidad y creación de los justos, o sea “los activos,
fuertes, espontáneos, agresivos”, (a diferencia de la “mala conciencia”,
invención del resentimiento) para imponer “freno y medida al desbordamiento
del pathos reactivo y obligar por la violencia a un compromiso”. El hombre justo
ejerce su potestad -a través de la imposición de acuerdos o de la ley como
“declaración imperativa de lo que ha de aparecer a sus ojos como permitido,
como justo”- de hacer prevalecer un punto de vista “cada vez más impersonal”
a partir del cual evaluar las acciones humanas, contra el sentimiento reactivo,
que intenta hacer prevalecer, únicamente, el punto de vista del “perjudicado”.
No se puede hablar de lo justo o injusto en sí, (no hay un propósito en la
naturaleza y la vida, que simplemente actúa, “en sus funciones básicas,
ofendiendo, violando, despojando, aniquilando”) esto es, con independencia del
ojo del justo. Las situaciones de derecho, que impone el espíritu activo, el
hombre justo, son “situaciones de excepción”, que constituyen restricciones
parciales a la voluntad de vida, que tiende hacia el poder.
Aquí está el núcleo de la concepción de justicia Nietzsche; donde se
plantea un criterio con el que evaluar prescripciones, desde un punto de vista
de la justicia. La legitimidad de las restricciones que pueden imponerse al
comportamiento de los hombres sólo puede surgir de “su subordinación a la
finalidad global” de la voluntad de poder como “medios particulares” para crear
unidades mayores de poder. En definitiva, sólo resultarán justas aquellas
“restricciones” que contribuyan a la expansión de la vida.
La justicia así entendida no es un valor cuya objetividad sea necesario
fundar a través de un ejercicio argumentativo sino, esencialmente, una virtud
en el sentido aristotélico del término (areté). Es decir, una propiedad
disposicional humana, desarrollada por medio del ejercicio de la acción
virtuosa, que hace a los individuos perseguir sistemáticamente unos objetos y
evitar otros. Lo esencial en una ética que tiene a las virtudes como su centro es
su naturaleza “performativa”; más que la existencia de un código prescriptivo,
importa su realización práctica a partir del hábito de elegir selectivamente el fin
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 62
indicado y la norma no es la realidad primera sino más bien el aspecto teórico
de la práctica corporizada en la costumbre17.
Lo que identifica al “justo nietzscheano” es un “ethos”, constituido a partir
de un fin (la expansión vital), que le permite actuar de un modo acorde con
éste, soslayando sus propios deseos y temores, eligiendo sistemáticamente los
cursos de acción adecuados. El justo no se constituye como tal a partir de
formular o cumplir tales o cuales prescripciones; ello no lo distingue del tipo de
hombre que corresponde a la moralidad, capaz de simulacros de justicia. Más
bien, es su propia condición virtuosa, que le proporciona el juicio (histórico,
social) y la motivación necesaria, la que le posibilita introducir en las relaciones
sociales normas justificadas por el fin superior.
Hay, sin embargo, una importante diferencia entre los modos aristotélico
y niezstecheano de concebir a la virtud como justicia. Para el primero, la justicia
es la primera virtud de la vida política y se sustenta en un acuerdo práctico
acerca del concepto de justicia; un entendimiento fundado en la noción de bien
común hace posible una comunidad política y permite un acuerdo acerca del
contenido y carácter de las virtudes concretas18. Una teoría de la justicia como
virtud es, en el programa aristotélico, un elemento central de una filosofía
política.
En cambio Nietzsche, aún cuando ocasionalmente expresa opiniones
acerca de temas políticos (como la cuestión obrera, el socialismo o la
democracia), no tiene una filosofía política, es decir, no realiza un abordaje
teórico de las cuestiones de la filosofía política. Más bien hay que entender sus
puntos de vista como los de una especie de “moralista esotérico”, que quiere
comunicar una concepción acerca del florecimiento humano a unos pocos
selectos19.
No existe comunidad política ni real ni anticipada que pueda sustentar la
visión del “ojo del justo”. Al establecer como objetivo de justicia la creación de
condiciones de desarrollo del mayor esplendor humano posible (un severo
régimen de realización para unos pocos selectos), Nietzsche no convoca a una
transformación política20. Su medida es irremediablemente individual, de un
modo que no tiene parangón en el pensamiento contemporáneo.
Ahora puede verse con claridad que, a diferencia de lo que sucede con
el valor “verdad”, la “justicia” tiene un lugar en el proyecto “expansionista de la
vida”.
La voluntad de justicia, es, en esencia, la de acción e imposición, para
construir al mismo tiempo que se destruye; no es, a diferencia de la voluntad de
17 Guariglia, p. 199.
18 MacIntyre (2001), p. 300.
19 Leiter (2007), p. 48.
20 Ibid, p. 52.
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Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 63
verdad, un puro prejuicio moral, de corte reactivo, cuyo ejemplo paradigmático
es la argumentación cartesiana sobre los fundamentos del conocimiento, a
partir del miedo al engaño21.
Nietzsche, un naturalista y fatalista, profundamente escéptico acerca de
la utilidad de proponer teorías normativas sobre como los seres humanos
deberían comportarse22 no dedica ningún desarrollo a justificar cuales
restricciones concretas sería legítimo imponer a los hombres, y ni siquiera
ejemplifica al respecto.
El fracaso último de lo normativo aparece consistente con su proyecto,
pues las imposiciones de la justicia sólo pueden aspirar a un orden o estructura
transitorio en el mundo dionisiaco, hecho de constante devenir; contribuirán a lo
sumo a instaurar una determinada constelación de poder hasta el arribo de
otra, a la que la primera será subordinada o incorporada. Esta imposibilidad de
un orden definitivo vale no sólo para las relaciones entre individuos sino
también para aquellas que desarrollan los pueblos y sociedades entre sí23.
Algunas prescripciones que el justo estaría destinado a imponer
resultan, sin embargo, bastantes obvias. Como ejemplo pueden citarse las que
refieren a la abolición del cristianismo, que figura en primer lugar, según
Nietzsche, entre los peores enemigos de la expansión de la vida; la interdicción
de su práctica se justificaría de modo evidente en función de un alto
propósito24.
Pero está lejos se ser clarificado en la Genealogía de la Moral, como
sería un ordenamiento “justo” para Nietzsche, especialmente si tenemos en
cuenta que, en el mundo alternativo de la transmutación de los valores, en el
que han de dominar aquellos fines expansivos de la vida, a cuya realización
pretende contribuir su filosofía, se ha roto la conexión entre la justicia y el
ilusorio moral; la justicia debe -rota esa ligazón y sin una filosofía política que le
proporcione fundamentos- sustentarse por sí sola.
La condición de su supervivencia es su transformación en valor estético;
el hombre justo no será ya un agente moral sino un individuo caracterizado por
su actitud “dionisiaca” ante la vida, que implica una voluntad de afirmación
incondicional de ésta, y cuya acción ha de ser juzgada exclusivamente desde
su condición creadora y no de acuerdo con criterios morales (los parámetros
del “crucificado”).
21 Laiseca, p. 98.
22 Leiter ( i), p. 262.
23 Laiseca, p. 210.
24 Puede tomarse como modelo en tal sentido la “Ley contra el cristianismo” que formula el propio
Nietzsche en “El Anticristo”,pp. 111/112. Allí, por ejemplo, se establece: presidio para el sacerdote, se
considera la participación en un servicio divino como atentado contra la moralidad pública y se establece
una gradación de la dureza de las penas a aplicar. Además, se considera al filósofo –el más funesto
propagador del nihilismo- como “el criminal de los criminales”.
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 64
4. ¿Cómo es posible una justicia sin moralidad?
Para responder a esta pregunta es preciso ir al fundamento mismo del
ataque de Nietzsche contra la moralidad. Al respecto, cabe distinguir, con
Leiter25, entre los usos “peyorativo” y “no peyorativo” del término “moralidad”,
dispersos en la obra de Nietzsche26.
Pese a lo radical de su formulación, el ataque a “toda moral” parece en
realidad restringido a la moral en sentido peyorativo, desde luego aquélla
vigente en la modernidad occidental y conectada genealógicamente con el
cristianismo. Empero, es discutible si la moral en sentido no peyorativo es una
moralidad superior o la descripción de un ethos alternativo a la moralidad, al
que, por propósitos de inteligibilidad, se atribuye el mismo nombre que al
objeto combatido.
Cualquiera sea el caso, el inmoralista Nietzsche aparece como una
especie de moralista (ciertamente peculiar) por cuanto, argumentando
“moralmente”, combate un código moral, proclamando la superioridad de algún
otro posible (o históricamente existente) o de un mundo alternativo a la moral,
pero compuesto de reglas prescriptivas que pueden expresarse en el actual
lenguaje de la moral. 27
Ahora bien, dejando de lado la recién examinada posibilidad de una
moral más alta –y por tanto no objetable en términos nietzscheanos-; ¿por qué
ataca Nietzsche a la moralidad vigente?, o, dicho de otra forma, ¿cómo es que
ésta se ha constituido como un sistema de “moralidad en sentido peyorativo”?.
Si bien la crítica suele dirigirse también a los aspectos descriptivos de
una cierta concepción de la moral (como el supuesto de que los agentes actúan
con libre albedrío), su blanco fundamental es el aspecto normativo; la
moralidad es cuestionada porque sus prescripciones fomentan o benefician a
25 P. 263.
26 Ejemplos de uso no peyorativos de moralidad: el análisis de la moral india sancionada como Ley de
Manú constitutiva de un mundo “más sano, más alto, más amplio” (El Ocaso de los Ídolos,pp. 81/82); la
afirmación de que la moral de “animales asociados” emergente del cristianismo y expresándose como
“democracia” y “socialismo” en la Europa nihilista, es meramente episódica en la historia de la moral:
“Se refiere, según la manera con que nosotros vemos las cosas, a una sola especie de moral humana,
antes de la cual fueron y después de la cual serán posibles muchas otras morales más elevadas”(Más allá
del bien y del mal, parágrafo 202).
27 Para Foot la perspectiva inmoralista de Nietzsche impide considerarlo un moralista, esto es, alguien que
se expresa en el lenguaje de la moral puesto que “la moralidad está necesariamente conectada con cosas
tales como la justicia y el bien común, y que sea así es un asunto conceptual” (1994, p. 112). Sobre esto
pueden hacerse dos comentarios: 1. La perspectiva nietzscheana está conectada con la justicia (según
estamos argumentando), aunque no con el “bien común” entendido como el bien de todos o de la mayoría
(puede sí referirse al bien de una cultura, en tanto le permita alcanzar las formas más altas de desarrollo).
2. La tesis de Foot es consecuencia de su “descriptivismo” metaético, que implica que “existen ciertos
hechos concernientes a algo que dan a cualquiera razón para escogerlo” (1974, Introducción, p. 20). Un
supuesto metaético no descriptivista no requiere conexión entre un lenguaje moral y ciertos tópicos como
el bien común, por ejemplo, puesto que lo típico de un enunciado moral es su carácter evaluativo o
prescriptivo (Cf. Hare, p. 61). Por tanto, (al menos) para toda metaética no descriptivista, es plausible
sostener que Nietzsche, pese a su asumido inmoralismo y a su pretensión de transmutar todos los valores,
es una especie de moralista.
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Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 65
una cierta clase de hombres, los más bajos, y perjudican a otros, los más
elevados28. Se constituye así como enemiga de la excelencia humana y artífice
de la decadencia cultural29. Ha frenado el “desarrollo humano” y es, por tanto,
un signo de “indigencia” y “degeneración de la vida”30.
El “desarrollo” humano”, cuya negación opera como fundamento del
rechazo al orden instaurado por la moral de esclavos, es el que corresponde a
los tipos o estándares más altos, que son los que en definitiva validan una
cultura31. Nietzsche reconoce que la moral de esclavos opera en interés de
determinados sujetos, los “esclavos” - inclusive podría no ser objetable si se
mantuviese en el ámbito del “rebaño”- pero, en tanto también alcanza, a los
tipos más altos, opera trabando su pleno desarrollo y daña así “la expansión de
la vida”32.
La implantación de la moralidad como orden que surgió de la rebelión de
los esclavos, del cual resulta la imposición de la perspectiva de los débiles
como standard para juzgar a todos los tipos humanos, inclusive los fuertes o
potencialmente excelentes, resuelve la cuestión del “valor de los valores” en
“lucha moral”, esto es, en un problema de definición: “quien se deja juzgar por
quien”, de modo que las “naturalezas fuertes, que en parte siguen existiendo,
se ven forzadas a transfiguraciones, encubrimientos y métodos indirectos en la
manifestación de sus fuerzas”33.
La moralidad crea, pues, un medio profundamente inhóspito para el
florecimiento de la cultura, entendida como el ámbito de desarrollo de los más
altos estándares humanos (que Nietzsche ejemplifica en Goethe, Beethoven y
en él mismo); quienes podría alcanzar tal desarrollo -los posibles geniosimplicados
en el “ambiente moral” ven ahogadas sus potencialidades por la
tendencia al “empequeñecimiento” que determina aquél.
Ciertamente, según este enfoque, la moralidad no es incompatible con
alguna idea de “vida buena”, en tanto no afecta significativamente el plan de
vida de la mayoría de los hombres. El corazón del ataque de Nietzsche a la
28 Leiter ( i),pp. 263/264.
29 Ya en un texto temprano como la segunda Intempestiva, citado antes como primer exponente de la idea
de justicia en Nietzsche, éste reconoce a la decadencia cultural como el centro de su preocupación, sólo
que todavía no ubica a la “moral de esclavos” como centro de ese proceso: “ La segunda Intempestiva
(1874) descubre lo que hay de peligroso, de corrosivo y envenenador de la vida, en nuestro modo de
hacer ciencia: la vida, enferma de este engranaje y este mecanismo deshumanizados, enferma de la
«impersonalidad» del trabajador, de la falsa economía de la «división del trabajo». Se pierde la
finalidad, esto es, la cultura: el medio, el cultivo moderno de la ciencia, barbariza.. En este tratado el
«sentido histórico», del cual se halla orgulloso este siglo, fue reconocido por vez primera como
enfermedad, como signo típico de decadencia” (Ecce Huomo, Las Intempestivas).
30 Genalogía de la Moral, p. 20
31 Ver la Tercera Consideración Intempestiva, Shopenhauer como educador, Sección 6.
32 Leiter ( i), p. 266.
33 Safranski, p. 323./324.
Nietzsche y la justicia sin moral
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moral radica en la incompatibilidad de ésta con la “vida extraordinaria”34, que es
a su vez aquella que legítima la propia existencia de una cultura.
Determinado el quid de la negación nietzscheana a la moral se está en
condiciones de asignar un sentido a la idea de justicia, tal como ha sido
planteada en los textos antes citados.
La justicia es ejercicio de imposición del hombre activo, consistente en
“restricciones” a la expansión de la vida, justificable sólo en función de permitir
una forma superior de dicha expansión, que debe operar necesariamente a
través de “prescripciones”. Y si bien, de acuerdo con la visión de Nietzsche, las
prescripciones de la moral -al igual que la propia idea de que existan “acciones
morales”- están construido sobre errores35, ello no es incompatible con el
mantenimiento de muchas de estas prescripciones -aún cuando sea sí
necesario el abandono de otras-; en cambio, es inevitable el rechazo de sus
fundamentos. 36
El objetivo del actuar del justo no es, por tanto, imponer nuevos
contenidos prescriptivos (aunque ello es inevitablemente parte de su tarea),
sino algo mucho más importante y radical: hacer existir “nuevas tablas de lo
que es bueno”, desde un acto de voluntad gigantesco y heroico, un gesto de
“aristocracia arcana” destinado a diluir la moral de los esclavos, una vez que se
ha desenmascarado la ilusión de su fundamentos racionales.
El problema parece ser mayúsculo, sólo abordable por un héroe
profético, armado de irracionalismo y precursor de una nueva era, pues se trata
de construir desde cero, con absoluta originalidad, sin el apoyo de los ídolos
que posibilitaban la ficción de una moral objetiva, que han sido destruidos por
el propio acto heroico: la conciencia, la idea de universalidad (el imperativo
categórico), así como cualquier otra que sirva de base a alguno de los
programas de fundamentación de la modernidad (los derechos naturales, la
utilidad del mayor número, etc), y hasta la propia ilusión del sujeto moral37.
Lo que ubica en su papel al héroe virtuoso que impone la justicia es –
como se dice en La Gaya Ciencia- su compromiso con otros mundos por
descubrir, las antípodas de la “tierra moral”. Se trata de inventar nuevos modos
34 Leiter ( i), p. 272.
35 Que “son justamente los errores que han dado riqueza y profundidad al mundo y a la existencia del
hombre” (Vátimo, p. 63).
36 “Yo no niego, por consiguiente, la moralidad como niego la alquimia; y si niego las hipótesis, no niego
que haya habido alquimistas que han creído en dichas hipótesis y se han basado en ellas. Niego del
mismo modo la inmoralidad; no que haya una infinidad de hombres que se sienten inmorales, sin que
haya en realidad una razón para que se sientan tales. Yo no niego, como es natural -si admitimos que no
soy un insensato- que sea preciso evitar y combatir muchas acciones que se denominan inmorales: del
mismo modo que es necesario realizar y fomentar muchas de aquéllas que se denominan morales; pero
creo que hay que hacer ambas cosas, por otras razones que las antiguas y tradicionales. Es necesario
que cambiemos nuestra manera de ver, para llegar por fin, quizá demasiado tarde, a renovar nuestra
manera de sentir”. Aurora, aforismo 103.
37 Cf. Macintyre, (2001), pp. 146/147.
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de existencia colectiva38, que den lugar a una libertad de espíritu indomable,
sobre los que muy poco se puede decir de antemano.
El precio de convertirse en una virtud heroica, teleológicamente
justificada y carente de contenido predeterminado39 es el que la justicia tiene
que pagar para tener lugar en una perspectiva negadora de la moral, cuyo
sentido sea compatible con aquello que el Nietzsche, crítico de la cultura,
pretende promover: la vida extraordinaria y sus portadores, “los pilares de la
civilización fuerte”40.
No cabe esperar, de esta perspectiva hostil a las formulaciones
normativas, un código general de prescripciones que el “ojo del justo” esté
destinado a imponer41. Tan sólo puede aspirarse a trazar los lineamientos
generales de esa justicia, transvalorada de “justicia moral” a “justicia estética”,
como contribución a evaluar su aceptabilidad, clarificando lo que la separa de
otras perspectivas.
5. La justicia transvalorada y su mundo posible.
Surge del desarrollo precedente que en el mundo eventual de la
transvaloración de los valores, alternativo a la moral (en el que no hubiese
moral o en el que imperare, en todo caso, algún ejemplar de “moral más alta”),
tendría igualmente cabida la justicia, en su formulación más abstracta, como
“un dar a cada uno lo debido”42.
En ese contexto, el hombre justo actuaría “objetivamente”, imponiendo
un punto de vista privilegiado, –por oposición a la venganza, resultado de la
conducta reactiva que, como vimos, opone el punto de vista del perjudicado o
afectado- que, armonizando con el ethos del propio Nietzsche, sería el del
florecimiento de la cultura y sus productos validantes, las formas
extraordinarias de la excelencia humana43. El hombre justo crearía leyes e
impondría acuerdos o compromisos, de los que no le sería lícito desligarse, aún
cuando resultara perjudicado por ellos44.
38 Cf. Birnbaum (p. 221),
39 En realidad, toda la obra de Nietzsche es ejemplar de un tipo de pensamiento que da muy poco que
pensar si se le ve sólo por sus contenidos (ibid., p. 212)
40 Aurora, aforismo 163.
41 Para Nietzsche lo importante no son las prescripciones sino a la actitud o espíritu que generan o que las
subyace (Cf. Leiter ( i), p. 268).
42 Cf. Risse, p. 68
43 Ello es clarificado en este fragmento póstumo: “Justicia como función de un vasto poder que ve por
todos lados, que ve más allá sobre las pequeñas perspectivas del bien y el mal, que tiene por lo tanto un
horizonte mayor de ventajas –el propósito de conservar algo que es más que esta o aquella persona”.
Citado por Laiseca, p. 209.
44 Es ilustrativa la anécdota que cuenta Fink (citado por Colomer, p. 318) relativa a que Nietzsche escribió
entusiasmado, expresando que nadie le había entendido mejor, al autor de una crítica de Más allá del bien
y del mal publicada en el diario suizo “Der Bund”, que llevaba al pie la nota siguiente: “No lo sabemos
con certeza, pero creemos haber oído que el profesor Nietzsche es un hombre sometido a grandes
padecimientos físicos. Como tal se encontrará, en cualquier caso, mejor en el actual mundo moral, lleno
Nietzsche y la justicia sin moral
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Por eso resulta inadecuado un enfoque como el de Foot cuando afirma
que, el conjunto de valores cuasi estético que resulta de la pretensión de
transmutación que hace de Nietzsche un inmoralista, sería lícito “deshacerse
de reglamentos de justicia con el interés de producir un tipo de hombre más
fuerte y magnífico”45.
En Nietzsche la finalidad de producir un tipo de hombre “más fuerte y
magnífico” está es el propósito mismo de la justicia y opera como un factor de
impersonalidad, en cuanto elemento que brinda un criterio, completamente
ajeno al interés individual del justo y así objetivamente validante de las
restricciones y prescripciones que han de ser impuestas.
Por otra parte, la posibilidad de que quien actúa con justicia incumpla
las leyes y acuerdos fruto de su imposición parece inconciliable con el papel
que Nietzsche le da a tales leyes y compromisos, en tanto creación genuina
del justo que, precisamente, se distingue por actuar como tal aún respecto a
aquel que le ha perjudicado46.
Es el portador de la virtud de actuar con justicia, y no el hombre del
resentimiento quien, por tanto, en la perspectiva nietzscheana, estará en mayor
medida predispuesto a cumplir las leyes y acuerdos resultantes de la
imposición activa. Y aún cuando el orden resultante de la justicia nietzscheana
haga la vida del hombre justo mucho más difícil, éste estará gozosamente
preparado para cumplirlo y encarnar en él su voluntad de afirmar la vida.
Puede afirmarse que las restricciones que el “ojo del justo” impondría a
las acciones humanas -que podrían coincidir, al menos parcialmente con las
imperantes en el mundo de la moralidad (particularmente las destinadas a
regular la conducta de la mayoría)- conformarían un ordenamiento regulativo,
unificadas por su finalidad común de crear un ambiente propicio a la excelencia
humana.
Así la justicia nietzscheana, como condición para el surgimiento de altas
formas vitales, evitaría la universalidad en la formulación de las prescripciones
e impondría diferenciaciones jerárquicas entre los individuos -distinguiendo
entre los más, miembros del rebaño y destinados a comportarse como tales, y
los menos, destinados a alcanzar los niveles más altos de excelencia-,
promovería el autointerés y el fortalecimiento de los instintos y, en cambio, no
alentaría la búsqueda de la felicidad ni la evitación del sufrimiento o al menos
promovería una cierta indiferencia al sufrimiento (propio y ajeno)47.
de deferencia y atenciones, que en su futuro mundo de poder. En éste último sólo habrá lugar para
naturalezas robustas. Al lado de estos gigantes “fuertes, malos, bellos y profundos”, a un filósofo
enfermizo no le corresponderá otro papel que el de enano despreciado, al que se llama a las perreras por
la tarde para que haga reír con sus gracias un ratillo”.
45 (1994, p. 112)
46 (La Genealogía de la Moral, p. 84).
47 (Cf. Foot, 1994, p. 106)
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Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 69
Lo que no implica promover la crueldad sin sentido o la proliferación de
monstruos crueles –aunque hay que recordar que la crueldad tiene un sentido
creador que Nietzsche está lejos de condenar48 - ni, indiscriminadamente, el
sufrimiento.
Debe tenerse presente que el bienestar no tiene para Nietzsche valor
intrínseco (por el contrario, su persecución como ideal es un síntoma de
decadencia) y en cambio el sufrimiento -o más bien, el horizonte de una cultura
que no tienda a eliminarlo por completo- tiene un cierto valor extrínseco (del
cual él mismo se considera un ejemplo), respecto del cultivo de la excelencia
humana49.
6. Conclusiones.
De una interpretación contextual de los escritos de Nietzsche sobre
moral y justicia surge que el autor ha introducido una concepción de la justicia
como virtud, la ha dotado de una teleología específica y ha prescindido del
sustento de fundamentación que proporciona la moral a las concepciones
alternativas de justicia que constituyen el blanco de su ataque.
Ahora bien. Plantear una concepción de justicia no significa defenderla
argumentativamente, dando razones para que sea aceptada por otros o, al
menos, dotándola de cierta plausibilidad que la haga pasible de consideración
intersubjetiva, es decir, objeto de debate. Esto es precisamente lo que
Nietzsche, consistente con su programa filosófico, se niega a hacer.
Teniendo en cuenta esa carencia deliberada de la perspectiva
nietzscheana, pueden plantearse tres objeciones contra la aceptabilidad de su
concepción de justicia: el problema de la agencia, el problema de las razones
específicas de aceptación para otros y el problema de su comunicabilidad con
otras concepciones.
El problema de la agencia atenta contra la propia formulación de la
perspectiva de la justicia. Si el justo ha de ser “objetivo”, no puede dejar de
atribuírsele la condición de agente, es decir la de sujeto acerca del cual se
presupone que i) puede realizar “acciones”, o sea, de actos que se diferencian
de los meros “sucesos” en cuanto pueden describirse bajo un aspecto que los
haga intencionales50; y además ii) que la acción del agente puede satisfacer
exigencias normativas y cuenta para ello con un respaldo motivacional (que se
puede considerse de modo “internalista” o “externalista” según las diversas
teorías sobre el vínculo entre conducta ética y motivación)51.
48 (Cf. Safranski,pp. 198/199).
49 (Cf. Leiter ( i), p. 269).
50 Davidson, p. 66.
51Cf.Nagel, pp. 15/19.
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De acuerdo con lo antes expuesto, Nietzsche considera que el actuar del
justo se legítima por su objetivo de crear y conservar las condiciones para el
florecimiento de la cultura y sus individuos más valiosos, los hombre más
elevados (exigencia normativa). Y puede concederse que el tipo de hombre
más elevado, por su propia condición constitutiva, estaría adecuadamente
dispuesto a dictar (y cumplir) las prescripciones necesarias para el logro de los
fines mencionados, pues uno de los rasgos que define al tipo ascendente es su
apego a los valores más elevados, aún a costa de pagar un precio personal
muy alto, por ejemplo, en términos de aislamiento o sufrimiento (respaldo
motivacional). Es decir, que –según los términos en que se formula- la
concepción en análisis satisface ii).
Sin embargo, las exigencias de agencia son imposibles de cumplir por
éste programa pues la caracterización del actuar humano que en él se hace es
completamente determinista y ello hace inconcebible la voluntad libre.
Si bien las acciones pueden estar aparentemente causadas por estados
mentales (deseos o creencias), éstos a su vez son causados por circunstancias
constitutivas del sujeto que no son accesibles a la conciencia pero que causan
todos los estados mentales del sujeto, sin que la voluntad (consciente) juegue
en un papel significativo en el proceso52. Una atribución causal completa de la
conducta, que incluye a los estados mentales del agente, no da margen a lo
que Davidson llama “actos primitivos”, que son condiciones de la explicación de
la acción en términos de agencia53.
Nietzsche pretende satisfacer ii) cuando al mismo tiempo niega
enfáticamente i), lo que marca una inconsistencia insubsanable; la propuesta
de justicia nietzscheana no parece tener ningún sujeto posible al que dirigirse.
El problema de la ausencia de contenidos específicos tiene que ver con
lo que MacIntyre denomina la “vacuidad” del ideal nietscheano, que es
determinante a su vez de una profunda “irresponsabilidad histórica”54. Ello,
entre otras muchas lecturas “anómalas” por inconsistencia con otras ideas
sustentadas por el autor, permitió la apropiación de su doctrina por el nazismo
(pese a que él expresamente despreciaba el antisemitismo y a que era
manifiesta su oposición al nacionalismo, especialmente el germánico).
Cuando el derecho a imponer justicia, se atribuye sin reservas al
individuo “ascendente” (por su papel expansivo de la vida y la cultura), se
confiere al mismo tiempo a dicho sujeto una condición superior, que no se
52 Leiter (ii),pp. 6/7.
53 “La causalidad de sucesos puede extender la responsabilidad de una acción a las consecuencias de la
acción, pero no puede ayudar a explicar la primera atribución de actuación, de la que dependen las
demás”. (Davidson, p. 70).
54 MacIntyre (1998), p. 218.
Ricardo Marquisio
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 71
expresa en un sistema público de reglas ni tiene en cuenta el punto de vista de
los afectados; todo se resuelve en el “ojo del justo”.
Y, en el mundo sin moralidad, donde la legitimidad de las prescripciones
tendría como medida exclusiva el criterio del individuo superior, validado por su
condición de creador, nada podría evitar que la potestad de imponerlas, aún en
nombre de la justicia, pudiera identificarse con la pura fuerza.
Ciertamente, no es posible extraer de los textos donde se aborda el
tema una guía acerca de que trabas efectivas podría imponer la justicia
nietzscheana a los sujetos dionisíacos para actuar en la expansión de su
voluntad de poder (por ejemplo: ¿qué medida de sufrimiento y la crueldad sería
justificable en nombre de una voluntad de poder creadora?).
Desde que la aceptación de una concepción tiene como presupuesto
una razonable previsión de sus consecuencias para los afectados, no aparecen
argumentos válidos para preferir el fundamento estético de la justicia al
fundamento moral, el cual como mínimo ofrece, en todas sus variantes, un
criterio, intersubjetivamente disponible, acerca de las restricciones a la
conducta y prescripciones justificables.
Finalmente, la concepción nietzscheana resulta imposible de insertar en
el debate contemporáneo sobre la justicia; no se puede dialogar -y aún
polemizar- con ella. Hay, puede afirmarse, inconmensurabilidad con las
concepciones de justicia que, en tanto fruto de sistemas morales, están en el
blanco de su crítica; el utilitarismo, el kantismo y el cristianismo.
Ello se debe a que dichas concepciones comparten un fundamento
común: el valor de la igualdad, que nuestro autor -cuyo paradigma de
civilización es la Grecia arcaica, una sociedad dotada de un orden jerárquico
bien definido, el más propicio para el florecimiento del tipo dionisíaco- rechaza
como factor de decadencia.
La pluralidad para Nietzsche sólo puede manifestarse en la desigualdad,
que lleva naturalmente a la jerarquía, y la reivindicación de la igualdad que
hace la modernidad aparece al mismo tiempo como la imposición de la
nivelación, la mediocridad y la cristianización del mundo55.
55 Birnbaum ha señalado, sin embargo, que falta en Nietzsche una crítica genealógica de la imposición
del ideal la igualdad –que tiene su paroxismo en la era democrática y su “refinamiento de la esclavitud”-
análoga a la realizada en torno al surgimiento de la moral. No se encuentran en su obra respuestas para
las siguientes preguntas: “¿Qué inculca el igualitarismo y por qué logra tan fácilmente la unanimidad en
un mundo que descansa de manera tan patente y consensual sobre una lógica del rango: rango
económico, rango social, rango de poder, rango de pertenencia?. ¿Cómo la uniformización va a la par
de la lógica de rango?”. De un análisis que tiene en cuenta esos planteos concluye la autora, que el
ataque de Nietzsche contra el igualitarismo puede ser entendido como una crítica no de la igualdad en sí,
sino de la positividad de una misma igualdad que no designa otra cosa que “nuestra idéntica retracción
de lo común, y por ende de la indeterminación plural en la que se experimenta la libertad”. El blanco de
la crítica a la igualdad sería entonces el hecho de que uniformiza los modos individuales de realización
(vidas privadas) y aún todas la prácticas (incluida el pensamiento) poniéndolos enteramente al servicio
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 72
La igualdad está en el centro mismo del discurso evangélico, cuyo
mensaje es de salvación para todos los hombres, iguales en tanto hijos de Dios
y dotados de un alma inmortal. El igualitarismo es el resultado del esfuerzo del
cristianismo por transvalorar los valores de la antigüedad pagana y
aristocrática, donde la inmortalidad es un premio que se concede a unos pocos,
héroes y semidioses. Nietzsche reconoce la continuidad entre esta elaboración,
fruto de la voluntad de poder de Pablo, y las doctrinas modernas de la
igualdad56.
La idea de que los seres humanos están -pese a su evidente diversidaddotados
de una igualdad fundamental (en dignidad y valor)) aparece -en el
contexto de la discusión contemporánea sobre la justicia- como un a priori, una
premisa de toda la filosofía política contemporánea57, aún siendo reconocible el
desacuerdo sobre cual es la igualdad en sentido relevante, dadas las múltiples
propuestas de “variables focales”, que se postulan como la mejor
interpretación de ese ideal58.
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Birnbaum, pp. 213/223).
56 (Cf. Laiseca,pp. 174/176).
57 Leiter, 2007, p. 44.
58 Cf. Sen,pp. 32/34.
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Ricardo Marquisio
Facultad de Derecho – UdelaR.
randres68@yahoo.com
El objeto de este trabajo es el análisis de la concepción de justicia de
Friedrich Nietzsche, indagando el problema de la conciliación del proclamado
“inmoralismo” del autor, su visión “dionisíaca” de la naturaleza, la cultura y el
desarrollo humano, y su pretensión de “transmutar todos los valores”, con la
alta consideración que atribuye a la justicia, fundamentalmente en dos textos,
uno temprano, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, y
uno de madurez: el Tratado II de La Genealogía de la Moral.
1. Justicia y moralidad.
Cuando hablamos de justicia, nos referimos a un valor o virtud
considerado integrando la moralidad, (aunque no, al menos desde la
modernidad, comprendiendo todos sus aspectos); en general, tenemos en
mente aquélla parte de la moralidad relativa a la asignación (distributiva o
retributiva) de bienes (y cargas o gravámenes) entre los individuos de un grupo
o una sociedad.
Una concepción de justicia es, en definitiva, una respuesta (acotada a
determinados ámbitos de las relaciones sociales) a la pregunta típica de la
moralidad: “¿Cómo debemos tratar a los demás?”1. Desde otro ángulo, puede
argumentarse que la justicia, considerada como virtud cardinal, refiere a todas
aquellas cosas que se deben a los demás, lo que plantea un problema que, al
menos desde Platón, es crucial en la filosofía moral: ¿es la justicia un bien para
el justo?2.
Bajo el supuesto de que los aspectos de la moral que podemos
considerar constitutivos de la “vida buena” están “más allá de la justicia”,
implicado por una concepción “incompleta de la justicia” -como la sustentada
por el liberalismo- las pretensiones de justicia conllevan un componente moral,
1 Dworkin, p. 47
2 Foot, 1974, p. 146.
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 58
el ejercicio de una virtud que opera como condición o trasfondo de las
elecciones del individuo que hacen a la “vida buena”3. La vinculación
constitutiva entre justicia y moralidad es –a fortiori- más obvia en una
concepción completa de la justicia.4
2. Nietzsche, el inmoralista.
Nietzsche anuncia en el Prólogo de la Genealogía de la Moral5 que su
indagación, que refiere a “todo lo que hasta ahora se ha ensalzado en la tierra
como moral”, partiendo del abandono del “prejuicio moral”, lo ha llevado a
poner en entre dicho el valor de los valores, renunciando a buscar el origen del
mal fuera del mundo -ilusión ocasionada por el “prejuicio teológico”-, y a
replantear el problema de la moral a partir de dos cuestiones fundamentales:
“¿en que condiciones se inventó el hombre esos juicios de valor que son las
palabras bueno y malvado?” y “¿Han frenado o estimulado hasta ahora el
desarrollo humano?”.
Destacando la firmeza de su propósito de ataque a la moral, afirma que
“casi tendría derecho a llamarla un nuevo a priori”, un a priori “inmoral, o al
menos inmoralista”. 6 El “inmoralista reaparece en múltiples pasajes de “El
ocaso de los ídolos”, enemigo de la moral como “contranaturaleza”7, exigiendo
al filósofo dar cuenta de la ilusión del juicio moral, esto es, de la irrealidad de
los hechos morales y su reductibilidad a meros “signos”, impuestos por quienes
jamás “han dudado de su derecho a la mentira”8.
Parece surgir de los textos citados que, al pretender demoler con su
propia filosofía una irrealidad de signos, impuesta y mantenida por mentirosos -
los más peligrosos en cuanto creen en la propia mentira que propagan a
manera de “ideal”9- , el inmoralista Nietzsche considera que puede ponerse fin
a toda moral, propósito radical que comprendería inclusive aquellos sistemas
morales que no compartan algunas de las nociones fundamentales del
cristianismo como la culpa y los ideales ascéticos10.
3 Para la relación entre justicia y vida buena en una concepción incompleta de la justicia puede el análisis
de Agnes Heller,pp. 399/307.
4 Como la defendida por ejemplo por Platón, y según la cual prácticamente todos los aspectos
significativos de la vida individual, con relevancia para la ética, pueden ubicarse en la noción de justicia
(dikaosoune). Cf. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Justice as a Virtue.
5 La obra consta de tres tratados que, pese a que tratan cuestiones separadas (bien y mal; la mala
conciencia; el ideal ascético), han omitido alguna fundamental (el instinto de rebaño) y no se aprecia en
ellos una intención unificadora, pueden ser considerados no sólo como una unidad sino como parte de una
teoría y crítica unificada de la moralidad. (Cf. Risse, p. 55).
6 La Genealogía de la Moral, pp. 19/20.
7 El ocaso de los ídolos, pp. 57/64
8 ibid, pp. 79/85.
9 Ecce Huomo, Las intempestivas, 3; Nietzsche concluye allí que en tanto su discrepancia con esos
supuestos “ideales” es más profunda que la de cualquiera de sus otros adversarios, puede proclamarse “el
primer inmoralista”.
10 Philippa Foot refiere como ejemplo de ello a la moral aristotélica; (1974, p. 110).
Ricardo Marquisio
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 59
Existen, sin embargo, razones para sostener, que el ataque mencionado
no es completamente radical y que Nietzsche, en cierto sentido, argumenta
dentro de un universo de discurso moral. Por ello es que adquiere especial
relevancia indagar cual es el elemento característico de la moral en que
Nietzsche sustenta su impugnación.
3. Nietzsche, apologista de la justicia.
El combate a toda moral parecería implicar para el inmoralista el rechazo
correlativo de la idea de justicia, en función de la conexión, aparentemente
inescindible, entre ambos términos. Sin embargo, no es ese el caso de
Nietzsche como lo muestran algunas enfáticas consideraciones desarrolladas,
no sólo tempranamente sin también en la propia Genealogía de la Moral.
En “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”,
Sección VI, -en el contexto de argumentar contra la ilusión de “objetividad
histórica” del hombre moderno- Nietzsche afirma que nadie le resulta más
admirable que “el que posee el impulso de justicia y la fuerza para realizarla”
(es “el ejemplar más digno de la raza humana”), y que “en la justicia se reúnen
y encierran las virtudes más altas y raras”. Insiste que sólo aquellos que
poseen la virtud justicia pueden formular genuinos juicios históricos, puesto que
el pasado actúa como un oráculo cuya comprensión, desde el presente, es
reservada a los hombres de “experiencia superior”, estando la aparición de
éstos impedido por la “ruinosa seudocultura moderna”.
La justicia pertenece sólo a los individuos –no se presenta como una
virtud institucional al modo “rawlsiano”11- y, entre éstos, sólo a los
excepcionales - llamados por “la terrible vocación de ser justos”-, quienes al
tiempo que construyen el futuro, escriben el pasado. Los acontecimientos son
en sí “impenetrables” y lo que legitima una pretensión de verdad a su respecto
es la condición del justo, derivada de la realización de “algo grande y sublime”.
Puede apreciarse un desarrollo análogo de las pretensiones de verdad y
justicia -Nietzsche plantea como criterio identificador de una auténtica voluntad
11 O sea, una que presupone un sistema público de reglas en las que se expresa (Cf. Rawls,pp. 63/64).
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 60
de verdad, la titularidad del derecho a ser justo- 12 comparable al sostenido por
Rawls en Teoría de la Justicia13.
La propia idea de “verdad”, puesta ya en cuestión en otro trabajo
temprano, titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, será
impugnada por el último Nietzsche14.
Pero no hay que confundir el nihilismo nietzscheano con una variante del
escepticismo extremo. La “verdad” en cuanto valor que ha de ser destruido es,
en realidad, la pretensión de que existe algún tipo de verdad incondicionada,
garante del conocimiento. El suponer que existen juicios que han de ser
legitimados como “verdad” y “mentira” es la consecuencia del autoengaño en
que ha sido sumido el hombre con la complicidad de la filosofía y la ciencia.
Su corolario en el ámbito de las relaciones sociales es el principio moral
que prohíbe mentir, que al mismo tiempo que tranquiliza al hombre del rebaño
(alimentando su ilusión de la existencia una sola perspectiva correcta o
valedera) opera como un mecanismo opresor que ahoga las posibilidades de
expansión vital del mentiroso. Lo que quiere subvertirse es la dicotomía
“verdad/mentira”, dado que ella es incompatible con un proyecto centrado en la
promoción de la voluntad de poder (expansiva de la vida) y para el cual el error
y la mentira pueden ser, en muchas circunstancias, más útiles que la verdad y
la certeza15.
Sin embargo, una vez derrumbado el ídolo “verdad”, la justicia
permanece en pie, objeto de un desarrollo extenso que Nietzsche le dedica en
el libro 11 del segundo Tratado de la Genealogía de la Moral16.
Allí, el eje de su interés pasa por diferenciar la justicia del “sentimiento
reactivo”, del tipo que genera el deseo de venganza -como aquel, inherente al
12 “Tan solo en cuanto el hombre verídico tiene la voluntad incondicional de ser justo hay algo grande en
esa aspiración a la verdad que, en todas partes, tan irreflexivamente se glorifica. Para ojos menos
clarividentes, una gran cantidad de los más diversos impulsos, como curiosidad, miedo al aburrimiento,
envidia, vanidad, pasión por el juego -impulsos que con la verdad nada tienen que ver-, confluyen con
aquella aspiración a la verdad que tiene su raíz en la justicia. El mundo parece así lleno de «servidores
de la verdad». Sin embargo, la virtud de la justicia está raramente presente y es todavía más raro que
sea reconocida y, casi siempre, es mortalmente odiada, en tanto que el cortejo de aparentes virtudes ha
estado en todo tiempo rodeado de pompa y honores. Pocos son los que, de hecho, sirven a la verdad,
porque pocos son los que poseen la pura voluntad de ser justos, y menos todavía los que tienen la fuerza
para poder serlo”.
13 “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de
pensamiento. Siendo las primeras virtudes de la actividad humana, la verdad y la justicia no pueden
estar sujetas a transacciones”, pp. 17/18.
14 “Lo que en el título se denomina ídolo es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado verdad.
Crepúsculo de los ídolos, dicho claramente: la vieja verdad se acerca a su final”. Ecce Huomo. El
Crepúsculo de los Ídolos.
15 Véase el siguiente fragmento póstumo: “La falsedad de un concepto no significa para mí ninguna
objeción en contra del mismo […] La pregunta es hasta que punto es favorecedor de la vida,
conservador de la vida” (citado por Laiseca, p. 84).
16 pp. 83/87
Ricardo Marquisio
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 61
cristianismo y que da origen a la moral de los esclavos-, que resulta un
“desarrollo ulterior del sentimiento de estar-ofendido”.
Al contrario de éste, la justicia pertenece a un grupo de afectos “más
alto”, los “auténticamente activos” como la ambición de dominio, el ansia de
posesión y semejantes.
Nietzsche elogia la “objetividad” del justo, cuyo equilibrio lo lleva a
comportarse como tal incluso con aquél que le ha perjudicado, lo que
“constituye una obra de perfección y de suprema maestría en la tierra”. El
hombre activo está necesariamente mucho más cerca de la justicia que el
hombre reactivo y, a diferencia de éste, no necesita “tasar su objeto de manera
falsa y parcial”.
El derecho ha sido necesidad y creación de los justos, o sea “los activos,
fuertes, espontáneos, agresivos”, (a diferencia de la “mala conciencia”,
invención del resentimiento) para imponer “freno y medida al desbordamiento
del pathos reactivo y obligar por la violencia a un compromiso”. El hombre justo
ejerce su potestad -a través de la imposición de acuerdos o de la ley como
“declaración imperativa de lo que ha de aparecer a sus ojos como permitido,
como justo”- de hacer prevalecer un punto de vista “cada vez más impersonal”
a partir del cual evaluar las acciones humanas, contra el sentimiento reactivo,
que intenta hacer prevalecer, únicamente, el punto de vista del “perjudicado”.
No se puede hablar de lo justo o injusto en sí, (no hay un propósito en la
naturaleza y la vida, que simplemente actúa, “en sus funciones básicas,
ofendiendo, violando, despojando, aniquilando”) esto es, con independencia del
ojo del justo. Las situaciones de derecho, que impone el espíritu activo, el
hombre justo, son “situaciones de excepción”, que constituyen restricciones
parciales a la voluntad de vida, que tiende hacia el poder.
Aquí está el núcleo de la concepción de justicia Nietzsche; donde se
plantea un criterio con el que evaluar prescripciones, desde un punto de vista
de la justicia. La legitimidad de las restricciones que pueden imponerse al
comportamiento de los hombres sólo puede surgir de “su subordinación a la
finalidad global” de la voluntad de poder como “medios particulares” para crear
unidades mayores de poder. En definitiva, sólo resultarán justas aquellas
“restricciones” que contribuyan a la expansión de la vida.
La justicia así entendida no es un valor cuya objetividad sea necesario
fundar a través de un ejercicio argumentativo sino, esencialmente, una virtud
en el sentido aristotélico del término (areté). Es decir, una propiedad
disposicional humana, desarrollada por medio del ejercicio de la acción
virtuosa, que hace a los individuos perseguir sistemáticamente unos objetos y
evitar otros. Lo esencial en una ética que tiene a las virtudes como su centro es
su naturaleza “performativa”; más que la existencia de un código prescriptivo,
importa su realización práctica a partir del hábito de elegir selectivamente el fin
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 62
indicado y la norma no es la realidad primera sino más bien el aspecto teórico
de la práctica corporizada en la costumbre17.
Lo que identifica al “justo nietzscheano” es un “ethos”, constituido a partir
de un fin (la expansión vital), que le permite actuar de un modo acorde con
éste, soslayando sus propios deseos y temores, eligiendo sistemáticamente los
cursos de acción adecuados. El justo no se constituye como tal a partir de
formular o cumplir tales o cuales prescripciones; ello no lo distingue del tipo de
hombre que corresponde a la moralidad, capaz de simulacros de justicia. Más
bien, es su propia condición virtuosa, que le proporciona el juicio (histórico,
social) y la motivación necesaria, la que le posibilita introducir en las relaciones
sociales normas justificadas por el fin superior.
Hay, sin embargo, una importante diferencia entre los modos aristotélico
y niezstecheano de concebir a la virtud como justicia. Para el primero, la justicia
es la primera virtud de la vida política y se sustenta en un acuerdo práctico
acerca del concepto de justicia; un entendimiento fundado en la noción de bien
común hace posible una comunidad política y permite un acuerdo acerca del
contenido y carácter de las virtudes concretas18. Una teoría de la justicia como
virtud es, en el programa aristotélico, un elemento central de una filosofía
política.
En cambio Nietzsche, aún cuando ocasionalmente expresa opiniones
acerca de temas políticos (como la cuestión obrera, el socialismo o la
democracia), no tiene una filosofía política, es decir, no realiza un abordaje
teórico de las cuestiones de la filosofía política. Más bien hay que entender sus
puntos de vista como los de una especie de “moralista esotérico”, que quiere
comunicar una concepción acerca del florecimiento humano a unos pocos
selectos19.
No existe comunidad política ni real ni anticipada que pueda sustentar la
visión del “ojo del justo”. Al establecer como objetivo de justicia la creación de
condiciones de desarrollo del mayor esplendor humano posible (un severo
régimen de realización para unos pocos selectos), Nietzsche no convoca a una
transformación política20. Su medida es irremediablemente individual, de un
modo que no tiene parangón en el pensamiento contemporáneo.
Ahora puede verse con claridad que, a diferencia de lo que sucede con
el valor “verdad”, la “justicia” tiene un lugar en el proyecto “expansionista de la
vida”.
La voluntad de justicia, es, en esencia, la de acción e imposición, para
construir al mismo tiempo que se destruye; no es, a diferencia de la voluntad de
17 Guariglia, p. 199.
18 MacIntyre (2001), p. 300.
19 Leiter (2007), p. 48.
20 Ibid, p. 52.
Ricardo Marquisio
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 63
verdad, un puro prejuicio moral, de corte reactivo, cuyo ejemplo paradigmático
es la argumentación cartesiana sobre los fundamentos del conocimiento, a
partir del miedo al engaño21.
Nietzsche, un naturalista y fatalista, profundamente escéptico acerca de
la utilidad de proponer teorías normativas sobre como los seres humanos
deberían comportarse22 no dedica ningún desarrollo a justificar cuales
restricciones concretas sería legítimo imponer a los hombres, y ni siquiera
ejemplifica al respecto.
El fracaso último de lo normativo aparece consistente con su proyecto,
pues las imposiciones de la justicia sólo pueden aspirar a un orden o estructura
transitorio en el mundo dionisiaco, hecho de constante devenir; contribuirán a lo
sumo a instaurar una determinada constelación de poder hasta el arribo de
otra, a la que la primera será subordinada o incorporada. Esta imposibilidad de
un orden definitivo vale no sólo para las relaciones entre individuos sino
también para aquellas que desarrollan los pueblos y sociedades entre sí23.
Algunas prescripciones que el justo estaría destinado a imponer
resultan, sin embargo, bastantes obvias. Como ejemplo pueden citarse las que
refieren a la abolición del cristianismo, que figura en primer lugar, según
Nietzsche, entre los peores enemigos de la expansión de la vida; la interdicción
de su práctica se justificaría de modo evidente en función de un alto
propósito24.
Pero está lejos se ser clarificado en la Genealogía de la Moral, como
sería un ordenamiento “justo” para Nietzsche, especialmente si tenemos en
cuenta que, en el mundo alternativo de la transmutación de los valores, en el
que han de dominar aquellos fines expansivos de la vida, a cuya realización
pretende contribuir su filosofía, se ha roto la conexión entre la justicia y el
ilusorio moral; la justicia debe -rota esa ligazón y sin una filosofía política que le
proporcione fundamentos- sustentarse por sí sola.
La condición de su supervivencia es su transformación en valor estético;
el hombre justo no será ya un agente moral sino un individuo caracterizado por
su actitud “dionisiaca” ante la vida, que implica una voluntad de afirmación
incondicional de ésta, y cuya acción ha de ser juzgada exclusivamente desde
su condición creadora y no de acuerdo con criterios morales (los parámetros
del “crucificado”).
21 Laiseca, p. 98.
22 Leiter ( i), p. 262.
23 Laiseca, p. 210.
24 Puede tomarse como modelo en tal sentido la “Ley contra el cristianismo” que formula el propio
Nietzsche en “El Anticristo”,pp. 111/112. Allí, por ejemplo, se establece: presidio para el sacerdote, se
considera la participación en un servicio divino como atentado contra la moralidad pública y se establece
una gradación de la dureza de las penas a aplicar. Además, se considera al filósofo –el más funesto
propagador del nihilismo- como “el criminal de los criminales”.
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 64
4. ¿Cómo es posible una justicia sin moralidad?
Para responder a esta pregunta es preciso ir al fundamento mismo del
ataque de Nietzsche contra la moralidad. Al respecto, cabe distinguir, con
Leiter25, entre los usos “peyorativo” y “no peyorativo” del término “moralidad”,
dispersos en la obra de Nietzsche26.
Pese a lo radical de su formulación, el ataque a “toda moral” parece en
realidad restringido a la moral en sentido peyorativo, desde luego aquélla
vigente en la modernidad occidental y conectada genealógicamente con el
cristianismo. Empero, es discutible si la moral en sentido no peyorativo es una
moralidad superior o la descripción de un ethos alternativo a la moralidad, al
que, por propósitos de inteligibilidad, se atribuye el mismo nombre que al
objeto combatido.
Cualquiera sea el caso, el inmoralista Nietzsche aparece como una
especie de moralista (ciertamente peculiar) por cuanto, argumentando
“moralmente”, combate un código moral, proclamando la superioridad de algún
otro posible (o históricamente existente) o de un mundo alternativo a la moral,
pero compuesto de reglas prescriptivas que pueden expresarse en el actual
lenguaje de la moral. 27
Ahora bien, dejando de lado la recién examinada posibilidad de una
moral más alta –y por tanto no objetable en términos nietzscheanos-; ¿por qué
ataca Nietzsche a la moralidad vigente?, o, dicho de otra forma, ¿cómo es que
ésta se ha constituido como un sistema de “moralidad en sentido peyorativo”?.
Si bien la crítica suele dirigirse también a los aspectos descriptivos de
una cierta concepción de la moral (como el supuesto de que los agentes actúan
con libre albedrío), su blanco fundamental es el aspecto normativo; la
moralidad es cuestionada porque sus prescripciones fomentan o benefician a
25 P. 263.
26 Ejemplos de uso no peyorativos de moralidad: el análisis de la moral india sancionada como Ley de
Manú constitutiva de un mundo “más sano, más alto, más amplio” (El Ocaso de los Ídolos,pp. 81/82); la
afirmación de que la moral de “animales asociados” emergente del cristianismo y expresándose como
“democracia” y “socialismo” en la Europa nihilista, es meramente episódica en la historia de la moral:
“Se refiere, según la manera con que nosotros vemos las cosas, a una sola especie de moral humana,
antes de la cual fueron y después de la cual serán posibles muchas otras morales más elevadas”(Más allá
del bien y del mal, parágrafo 202).
27 Para Foot la perspectiva inmoralista de Nietzsche impide considerarlo un moralista, esto es, alguien que
se expresa en el lenguaje de la moral puesto que “la moralidad está necesariamente conectada con cosas
tales como la justicia y el bien común, y que sea así es un asunto conceptual” (1994, p. 112). Sobre esto
pueden hacerse dos comentarios: 1. La perspectiva nietzscheana está conectada con la justicia (según
estamos argumentando), aunque no con el “bien común” entendido como el bien de todos o de la mayoría
(puede sí referirse al bien de una cultura, en tanto le permita alcanzar las formas más altas de desarrollo).
2. La tesis de Foot es consecuencia de su “descriptivismo” metaético, que implica que “existen ciertos
hechos concernientes a algo que dan a cualquiera razón para escogerlo” (1974, Introducción, p. 20). Un
supuesto metaético no descriptivista no requiere conexión entre un lenguaje moral y ciertos tópicos como
el bien común, por ejemplo, puesto que lo típico de un enunciado moral es su carácter evaluativo o
prescriptivo (Cf. Hare, p. 61). Por tanto, (al menos) para toda metaética no descriptivista, es plausible
sostener que Nietzsche, pese a su asumido inmoralismo y a su pretensión de transmutar todos los valores,
es una especie de moralista.
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Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 65
una cierta clase de hombres, los más bajos, y perjudican a otros, los más
elevados28. Se constituye así como enemiga de la excelencia humana y artífice
de la decadencia cultural29. Ha frenado el “desarrollo humano” y es, por tanto,
un signo de “indigencia” y “degeneración de la vida”30.
El “desarrollo” humano”, cuya negación opera como fundamento del
rechazo al orden instaurado por la moral de esclavos, es el que corresponde a
los tipos o estándares más altos, que son los que en definitiva validan una
cultura31. Nietzsche reconoce que la moral de esclavos opera en interés de
determinados sujetos, los “esclavos” - inclusive podría no ser objetable si se
mantuviese en el ámbito del “rebaño”- pero, en tanto también alcanza, a los
tipos más altos, opera trabando su pleno desarrollo y daña así “la expansión de
la vida”32.
La implantación de la moralidad como orden que surgió de la rebelión de
los esclavos, del cual resulta la imposición de la perspectiva de los débiles
como standard para juzgar a todos los tipos humanos, inclusive los fuertes o
potencialmente excelentes, resuelve la cuestión del “valor de los valores” en
“lucha moral”, esto es, en un problema de definición: “quien se deja juzgar por
quien”, de modo que las “naturalezas fuertes, que en parte siguen existiendo,
se ven forzadas a transfiguraciones, encubrimientos y métodos indirectos en la
manifestación de sus fuerzas”33.
La moralidad crea, pues, un medio profundamente inhóspito para el
florecimiento de la cultura, entendida como el ámbito de desarrollo de los más
altos estándares humanos (que Nietzsche ejemplifica en Goethe, Beethoven y
en él mismo); quienes podría alcanzar tal desarrollo -los posibles geniosimplicados
en el “ambiente moral” ven ahogadas sus potencialidades por la
tendencia al “empequeñecimiento” que determina aquél.
Ciertamente, según este enfoque, la moralidad no es incompatible con
alguna idea de “vida buena”, en tanto no afecta significativamente el plan de
vida de la mayoría de los hombres. El corazón del ataque de Nietzsche a la
28 Leiter ( i),pp. 263/264.
29 Ya en un texto temprano como la segunda Intempestiva, citado antes como primer exponente de la idea
de justicia en Nietzsche, éste reconoce a la decadencia cultural como el centro de su preocupación, sólo
que todavía no ubica a la “moral de esclavos” como centro de ese proceso: “ La segunda Intempestiva
(1874) descubre lo que hay de peligroso, de corrosivo y envenenador de la vida, en nuestro modo de
hacer ciencia: la vida, enferma de este engranaje y este mecanismo deshumanizados, enferma de la
«impersonalidad» del trabajador, de la falsa economía de la «división del trabajo». Se pierde la
finalidad, esto es, la cultura: el medio, el cultivo moderno de la ciencia, barbariza.. En este tratado el
«sentido histórico», del cual se halla orgulloso este siglo, fue reconocido por vez primera como
enfermedad, como signo típico de decadencia” (Ecce Huomo, Las Intempestivas).
30 Genalogía de la Moral, p. 20
31 Ver la Tercera Consideración Intempestiva, Shopenhauer como educador, Sección 6.
32 Leiter ( i), p. 266.
33 Safranski, p. 323./324.
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 66
moral radica en la incompatibilidad de ésta con la “vida extraordinaria”34, que es
a su vez aquella que legítima la propia existencia de una cultura.
Determinado el quid de la negación nietzscheana a la moral se está en
condiciones de asignar un sentido a la idea de justicia, tal como ha sido
planteada en los textos antes citados.
La justicia es ejercicio de imposición del hombre activo, consistente en
“restricciones” a la expansión de la vida, justificable sólo en función de permitir
una forma superior de dicha expansión, que debe operar necesariamente a
través de “prescripciones”. Y si bien, de acuerdo con la visión de Nietzsche, las
prescripciones de la moral -al igual que la propia idea de que existan “acciones
morales”- están construido sobre errores35, ello no es incompatible con el
mantenimiento de muchas de estas prescripciones -aún cuando sea sí
necesario el abandono de otras-; en cambio, es inevitable el rechazo de sus
fundamentos. 36
El objetivo del actuar del justo no es, por tanto, imponer nuevos
contenidos prescriptivos (aunque ello es inevitablemente parte de su tarea),
sino algo mucho más importante y radical: hacer existir “nuevas tablas de lo
que es bueno”, desde un acto de voluntad gigantesco y heroico, un gesto de
“aristocracia arcana” destinado a diluir la moral de los esclavos, una vez que se
ha desenmascarado la ilusión de su fundamentos racionales.
El problema parece ser mayúsculo, sólo abordable por un héroe
profético, armado de irracionalismo y precursor de una nueva era, pues se trata
de construir desde cero, con absoluta originalidad, sin el apoyo de los ídolos
que posibilitaban la ficción de una moral objetiva, que han sido destruidos por
el propio acto heroico: la conciencia, la idea de universalidad (el imperativo
categórico), así como cualquier otra que sirva de base a alguno de los
programas de fundamentación de la modernidad (los derechos naturales, la
utilidad del mayor número, etc), y hasta la propia ilusión del sujeto moral37.
Lo que ubica en su papel al héroe virtuoso que impone la justicia es –
como se dice en La Gaya Ciencia- su compromiso con otros mundos por
descubrir, las antípodas de la “tierra moral”. Se trata de inventar nuevos modos
34 Leiter ( i), p. 272.
35 Que “son justamente los errores que han dado riqueza y profundidad al mundo y a la existencia del
hombre” (Vátimo, p. 63).
36 “Yo no niego, por consiguiente, la moralidad como niego la alquimia; y si niego las hipótesis, no niego
que haya habido alquimistas que han creído en dichas hipótesis y se han basado en ellas. Niego del
mismo modo la inmoralidad; no que haya una infinidad de hombres que se sienten inmorales, sin que
haya en realidad una razón para que se sientan tales. Yo no niego, como es natural -si admitimos que no
soy un insensato- que sea preciso evitar y combatir muchas acciones que se denominan inmorales: del
mismo modo que es necesario realizar y fomentar muchas de aquéllas que se denominan morales; pero
creo que hay que hacer ambas cosas, por otras razones que las antiguas y tradicionales. Es necesario
que cambiemos nuestra manera de ver, para llegar por fin, quizá demasiado tarde, a renovar nuestra
manera de sentir”. Aurora, aforismo 103.
37 Cf. Macintyre, (2001), pp. 146/147.
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Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 67
de existencia colectiva38, que den lugar a una libertad de espíritu indomable,
sobre los que muy poco se puede decir de antemano.
El precio de convertirse en una virtud heroica, teleológicamente
justificada y carente de contenido predeterminado39 es el que la justicia tiene
que pagar para tener lugar en una perspectiva negadora de la moral, cuyo
sentido sea compatible con aquello que el Nietzsche, crítico de la cultura,
pretende promover: la vida extraordinaria y sus portadores, “los pilares de la
civilización fuerte”40.
No cabe esperar, de esta perspectiva hostil a las formulaciones
normativas, un código general de prescripciones que el “ojo del justo” esté
destinado a imponer41. Tan sólo puede aspirarse a trazar los lineamientos
generales de esa justicia, transvalorada de “justicia moral” a “justicia estética”,
como contribución a evaluar su aceptabilidad, clarificando lo que la separa de
otras perspectivas.
5. La justicia transvalorada y su mundo posible.
Surge del desarrollo precedente que en el mundo eventual de la
transvaloración de los valores, alternativo a la moral (en el que no hubiese
moral o en el que imperare, en todo caso, algún ejemplar de “moral más alta”),
tendría igualmente cabida la justicia, en su formulación más abstracta, como
“un dar a cada uno lo debido”42.
En ese contexto, el hombre justo actuaría “objetivamente”, imponiendo
un punto de vista privilegiado, –por oposición a la venganza, resultado de la
conducta reactiva que, como vimos, opone el punto de vista del perjudicado o
afectado- que, armonizando con el ethos del propio Nietzsche, sería el del
florecimiento de la cultura y sus productos validantes, las formas
extraordinarias de la excelencia humana43. El hombre justo crearía leyes e
impondría acuerdos o compromisos, de los que no le sería lícito desligarse, aún
cuando resultara perjudicado por ellos44.
38 Cf. Birnbaum (p. 221),
39 En realidad, toda la obra de Nietzsche es ejemplar de un tipo de pensamiento que da muy poco que
pensar si se le ve sólo por sus contenidos (ibid., p. 212)
40 Aurora, aforismo 163.
41 Para Nietzsche lo importante no son las prescripciones sino a la actitud o espíritu que generan o que las
subyace (Cf. Leiter ( i), p. 268).
42 Cf. Risse, p. 68
43 Ello es clarificado en este fragmento póstumo: “Justicia como función de un vasto poder que ve por
todos lados, que ve más allá sobre las pequeñas perspectivas del bien y el mal, que tiene por lo tanto un
horizonte mayor de ventajas –el propósito de conservar algo que es más que esta o aquella persona”.
Citado por Laiseca, p. 209.
44 Es ilustrativa la anécdota que cuenta Fink (citado por Colomer, p. 318) relativa a que Nietzsche escribió
entusiasmado, expresando que nadie le había entendido mejor, al autor de una crítica de Más allá del bien
y del mal publicada en el diario suizo “Der Bund”, que llevaba al pie la nota siguiente: “No lo sabemos
con certeza, pero creemos haber oído que el profesor Nietzsche es un hombre sometido a grandes
padecimientos físicos. Como tal se encontrará, en cualquier caso, mejor en el actual mundo moral, lleno
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Por eso resulta inadecuado un enfoque como el de Foot cuando afirma
que, el conjunto de valores cuasi estético que resulta de la pretensión de
transmutación que hace de Nietzsche un inmoralista, sería lícito “deshacerse
de reglamentos de justicia con el interés de producir un tipo de hombre más
fuerte y magnífico”45.
En Nietzsche la finalidad de producir un tipo de hombre “más fuerte y
magnífico” está es el propósito mismo de la justicia y opera como un factor de
impersonalidad, en cuanto elemento que brinda un criterio, completamente
ajeno al interés individual del justo y así objetivamente validante de las
restricciones y prescripciones que han de ser impuestas.
Por otra parte, la posibilidad de que quien actúa con justicia incumpla
las leyes y acuerdos fruto de su imposición parece inconciliable con el papel
que Nietzsche le da a tales leyes y compromisos, en tanto creación genuina
del justo que, precisamente, se distingue por actuar como tal aún respecto a
aquel que le ha perjudicado46.
Es el portador de la virtud de actuar con justicia, y no el hombre del
resentimiento quien, por tanto, en la perspectiva nietzscheana, estará en mayor
medida predispuesto a cumplir las leyes y acuerdos resultantes de la
imposición activa. Y aún cuando el orden resultante de la justicia nietzscheana
haga la vida del hombre justo mucho más difícil, éste estará gozosamente
preparado para cumplirlo y encarnar en él su voluntad de afirmar la vida.
Puede afirmarse que las restricciones que el “ojo del justo” impondría a
las acciones humanas -que podrían coincidir, al menos parcialmente con las
imperantes en el mundo de la moralidad (particularmente las destinadas a
regular la conducta de la mayoría)- conformarían un ordenamiento regulativo,
unificadas por su finalidad común de crear un ambiente propicio a la excelencia
humana.
Así la justicia nietzscheana, como condición para el surgimiento de altas
formas vitales, evitaría la universalidad en la formulación de las prescripciones
e impondría diferenciaciones jerárquicas entre los individuos -distinguiendo
entre los más, miembros del rebaño y destinados a comportarse como tales, y
los menos, destinados a alcanzar los niveles más altos de excelencia-,
promovería el autointerés y el fortalecimiento de los instintos y, en cambio, no
alentaría la búsqueda de la felicidad ni la evitación del sufrimiento o al menos
promovería una cierta indiferencia al sufrimiento (propio y ajeno)47.
de deferencia y atenciones, que en su futuro mundo de poder. En éste último sólo habrá lugar para
naturalezas robustas. Al lado de estos gigantes “fuertes, malos, bellos y profundos”, a un filósofo
enfermizo no le corresponderá otro papel que el de enano despreciado, al que se llama a las perreras por
la tarde para que haga reír con sus gracias un ratillo”.
45 (1994, p. 112)
46 (La Genealogía de la Moral, p. 84).
47 (Cf. Foot, 1994, p. 106)
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Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 69
Lo que no implica promover la crueldad sin sentido o la proliferación de
monstruos crueles –aunque hay que recordar que la crueldad tiene un sentido
creador que Nietzsche está lejos de condenar48 - ni, indiscriminadamente, el
sufrimiento.
Debe tenerse presente que el bienestar no tiene para Nietzsche valor
intrínseco (por el contrario, su persecución como ideal es un síntoma de
decadencia) y en cambio el sufrimiento -o más bien, el horizonte de una cultura
que no tienda a eliminarlo por completo- tiene un cierto valor extrínseco (del
cual él mismo se considera un ejemplo), respecto del cultivo de la excelencia
humana49.
6. Conclusiones.
De una interpretación contextual de los escritos de Nietzsche sobre
moral y justicia surge que el autor ha introducido una concepción de la justicia
como virtud, la ha dotado de una teleología específica y ha prescindido del
sustento de fundamentación que proporciona la moral a las concepciones
alternativas de justicia que constituyen el blanco de su ataque.
Ahora bien. Plantear una concepción de justicia no significa defenderla
argumentativamente, dando razones para que sea aceptada por otros o, al
menos, dotándola de cierta plausibilidad que la haga pasible de consideración
intersubjetiva, es decir, objeto de debate. Esto es precisamente lo que
Nietzsche, consistente con su programa filosófico, se niega a hacer.
Teniendo en cuenta esa carencia deliberada de la perspectiva
nietzscheana, pueden plantearse tres objeciones contra la aceptabilidad de su
concepción de justicia: el problema de la agencia, el problema de las razones
específicas de aceptación para otros y el problema de su comunicabilidad con
otras concepciones.
El problema de la agencia atenta contra la propia formulación de la
perspectiva de la justicia. Si el justo ha de ser “objetivo”, no puede dejar de
atribuírsele la condición de agente, es decir la de sujeto acerca del cual se
presupone que i) puede realizar “acciones”, o sea, de actos que se diferencian
de los meros “sucesos” en cuanto pueden describirse bajo un aspecto que los
haga intencionales50; y además ii) que la acción del agente puede satisfacer
exigencias normativas y cuenta para ello con un respaldo motivacional (que se
puede considerse de modo “internalista” o “externalista” según las diversas
teorías sobre el vínculo entre conducta ética y motivación)51.
48 (Cf. Safranski,pp. 198/199).
49 (Cf. Leiter ( i), p. 269).
50 Davidson, p. 66.
51Cf.Nagel, pp. 15/19.
Nietzsche y la justicia sin moral
Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 70
De acuerdo con lo antes expuesto, Nietzsche considera que el actuar del
justo se legítima por su objetivo de crear y conservar las condiciones para el
florecimiento de la cultura y sus individuos más valiosos, los hombre más
elevados (exigencia normativa). Y puede concederse que el tipo de hombre
más elevado, por su propia condición constitutiva, estaría adecuadamente
dispuesto a dictar (y cumplir) las prescripciones necesarias para el logro de los
fines mencionados, pues uno de los rasgos que define al tipo ascendente es su
apego a los valores más elevados, aún a costa de pagar un precio personal
muy alto, por ejemplo, en términos de aislamiento o sufrimiento (respaldo
motivacional). Es decir, que –según los términos en que se formula- la
concepción en análisis satisface ii).
Sin embargo, las exigencias de agencia son imposibles de cumplir por
éste programa pues la caracterización del actuar humano que en él se hace es
completamente determinista y ello hace inconcebible la voluntad libre.
Si bien las acciones pueden estar aparentemente causadas por estados
mentales (deseos o creencias), éstos a su vez son causados por circunstancias
constitutivas del sujeto que no son accesibles a la conciencia pero que causan
todos los estados mentales del sujeto, sin que la voluntad (consciente) juegue
en un papel significativo en el proceso52. Una atribución causal completa de la
conducta, que incluye a los estados mentales del agente, no da margen a lo
que Davidson llama “actos primitivos”, que son condiciones de la explicación de
la acción en términos de agencia53.
Nietzsche pretende satisfacer ii) cuando al mismo tiempo niega
enfáticamente i), lo que marca una inconsistencia insubsanable; la propuesta
de justicia nietzscheana no parece tener ningún sujeto posible al que dirigirse.
El problema de la ausencia de contenidos específicos tiene que ver con
lo que MacIntyre denomina la “vacuidad” del ideal nietscheano, que es
determinante a su vez de una profunda “irresponsabilidad histórica”54. Ello,
entre otras muchas lecturas “anómalas” por inconsistencia con otras ideas
sustentadas por el autor, permitió la apropiación de su doctrina por el nazismo
(pese a que él expresamente despreciaba el antisemitismo y a que era
manifiesta su oposición al nacionalismo, especialmente el germánico).
Cuando el derecho a imponer justicia, se atribuye sin reservas al
individuo “ascendente” (por su papel expansivo de la vida y la cultura), se
confiere al mismo tiempo a dicho sujeto una condición superior, que no se
52 Leiter (ii),pp. 6/7.
53 “La causalidad de sucesos puede extender la responsabilidad de una acción a las consecuencias de la
acción, pero no puede ayudar a explicar la primera atribución de actuación, de la que dependen las
demás”. (Davidson, p. 70).
54 MacIntyre (1998), p. 218.
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Revista ACTIO nº 9 – noviembre de 2007 71
expresa en un sistema público de reglas ni tiene en cuenta el punto de vista de
los afectados; todo se resuelve en el “ojo del justo”.
Y, en el mundo sin moralidad, donde la legitimidad de las prescripciones
tendría como medida exclusiva el criterio del individuo superior, validado por su
condición de creador, nada podría evitar que la potestad de imponerlas, aún en
nombre de la justicia, pudiera identificarse con la pura fuerza.
Ciertamente, no es posible extraer de los textos donde se aborda el
tema una guía acerca de que trabas efectivas podría imponer la justicia
nietzscheana a los sujetos dionisíacos para actuar en la expansión de su
voluntad de poder (por ejemplo: ¿qué medida de sufrimiento y la crueldad sería
justificable en nombre de una voluntad de poder creadora?).
Desde que la aceptación de una concepción tiene como presupuesto
una razonable previsión de sus consecuencias para los afectados, no aparecen
argumentos válidos para preferir el fundamento estético de la justicia al
fundamento moral, el cual como mínimo ofrece, en todas sus variantes, un
criterio, intersubjetivamente disponible, acerca de las restricciones a la
conducta y prescripciones justificables.
Finalmente, la concepción nietzscheana resulta imposible de insertar en
el debate contemporáneo sobre la justicia; no se puede dialogar -y aún
polemizar- con ella. Hay, puede afirmarse, inconmensurabilidad con las
concepciones de justicia que, en tanto fruto de sistemas morales, están en el
blanco de su crítica; el utilitarismo, el kantismo y el cristianismo.
Ello se debe a que dichas concepciones comparten un fundamento
común: el valor de la igualdad, que nuestro autor -cuyo paradigma de
civilización es la Grecia arcaica, una sociedad dotada de un orden jerárquico
bien definido, el más propicio para el florecimiento del tipo dionisíaco- rechaza
como factor de decadencia.
La pluralidad para Nietzsche sólo puede manifestarse en la desigualdad,
que lleva naturalmente a la jerarquía, y la reivindicación de la igualdad que
hace la modernidad aparece al mismo tiempo como la imposición de la
nivelación, la mediocridad y la cristianización del mundo55.
55 Birnbaum ha señalado, sin embargo, que falta en Nietzsche una crítica genealógica de la imposición
del ideal la igualdad –que tiene su paroxismo en la era democrática y su “refinamiento de la esclavitud”-
análoga a la realizada en torno al surgimiento de la moral. No se encuentran en su obra respuestas para
las siguientes preguntas: “¿Qué inculca el igualitarismo y por qué logra tan fácilmente la unanimidad en
un mundo que descansa de manera tan patente y consensual sobre una lógica del rango: rango
económico, rango social, rango de poder, rango de pertenencia?. ¿Cómo la uniformización va a la par
de la lógica de rango?”. De un análisis que tiene en cuenta esos planteos concluye la autora, que el
ataque de Nietzsche contra el igualitarismo puede ser entendido como una crítica no de la igualdad en sí,
sino de la positividad de una misma igualdad que no designa otra cosa que “nuestra idéntica retracción
de lo común, y por ende de la indeterminación plural en la que se experimenta la libertad”. El blanco de
la crítica a la igualdad sería entonces el hecho de que uniformiza los modos individuales de realización
(vidas privadas) y aún todas la prácticas (incluida el pensamiento) poniéndolos enteramente al servicio
Nietzsche y la justicia sin moral
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La igualdad está en el centro mismo del discurso evangélico, cuyo
mensaje es de salvación para todos los hombres, iguales en tanto hijos de Dios
y dotados de un alma inmortal. El igualitarismo es el resultado del esfuerzo del
cristianismo por transvalorar los valores de la antigüedad pagana y
aristocrática, donde la inmortalidad es un premio que se concede a unos pocos,
héroes y semidioses. Nietzsche reconoce la continuidad entre esta elaboración,
fruto de la voluntad de poder de Pablo, y las doctrinas modernas de la
igualdad56.
La idea de que los seres humanos están -pese a su evidente diversidaddotados
de una igualdad fundamental (en dignidad y valor)) aparece -en el
contexto de la discusión contemporánea sobre la justicia- como un a priori, una
premisa de toda la filosofía política contemporánea57, aún siendo reconocible el
desacuerdo sobre cual es la igualdad en sentido relevante, dadas las múltiples
propuestas de “variables focales”, que se postulan como la mejor
interpretación de ese ideal58.
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Birnbaum, pp. 213/223).
56 (Cf. Laiseca,pp. 174/176).
57 Leiter, 2007, p. 44.
58 Cf. Sen,pp. 32/34.
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Caracteristicas de la justicia
característica
1.f. Véase característico, ca.
Diccionario de la lengua española © 2005 Espasa-Calpe:
característico, ca
1.adj. [Cualidad] que determina los rasgos de una persona o cosa y la distingue claramente de las demás:
su andar característico. También f.
2.m. y f. Actor o actriz que representa papeles de personas de edad:
cuando cumplió los cincuenta empezaron a darle papeles de característico.
3.f. Cualidad peculiar de algo:
la claridad es una de las características del libro.
4.mat. Cifra que expresa la parte entera de un logaritmo.
El DERECHO Y LA JUSTICIA
1. El Derecho y La Justicia
Vivimos en una sociedad donde cada uno sabe que tiene unos “derechos” por los cuales de vez en cuando se entra en discusión con los demás. Para convivir los unos con los otros sin problemas debemos respetar esos derechos y por ello es necesario el Derecho ya que sin él podíamos entrar en un caos.
A menudo decimos o escuchamos que ”la justicia no es igual para todos” o “ hecha la ley, hecha la trampa”.
Hay un dicho latino que se refiere a los 2 campos, los cuales vamos a tratar “ius quia iustum , non ius quia iussum” que traducido diría: El Derecho debe ser obedecido no tanto porque está mandado y es una ley , sino porque lo que se manda es justo , porque busca el ideal de la justicia”.
2. El Derecho
Se pueden considerar tres definiciones :
1ª Como ciencia, el estudio del hecho jurídico a través del tiempo
2ª El derecho objetivo, el conjunto de leyes que regulan y dirigen. la conducta de la sociedad
3ª El derecho subjetivo, el poder que tiene alguien para poder exigir algo
ciñiendose a las leyes y al orden jurídico que lo protege. Son facultades
concedidas por el derecho objetivo.
El derecho en si, es la actividad racionalizadora de la convivencia, se circunscrive en la ley y con lleva exigencias éticas y responsabilidades políticas.
2.1. Sus características
Existen muchos tipos de normas. Para que haya derecho se requiere que las leyes cumplan unas condiciones:
•Racionalidad.
•Libertad o tolerancia, en igualdad de condiciones .
•Reciprocidad, tu debes respetar los derechos de los demás y a la inversa.
•Universalidad, debe ser igual para todos.
•Publicidad, una ley sol podrá ponerse en practica si ha sido comunicada.
•Existencia de una autoridad.
•Coactividad, la capacidad de castigar a quienes incumplen las leyes ,es la fuerza de la ley.
2.2. Finalidades y Exigencias
Es propio de las sociedades humanas ya que poseen un lenguaje y una capacidad racional superior a la de las demás especies animales.
Su fin fundamental es, el de mantener el orden y la paz de un grupo social determinado, tanto relaciones sociales, políticas como económicas. Para poder ejercer esta característica es esencial la autoridad del Estado.
El problema sobre la finalidad es, que en la teoría esta muy bien, pero en la práctica siempre será un mecanismo de control; puesto que, nunca el orden legal y jurídico ha sido neutral y casi siempre ha favorecido a los grupos dominantes y siempre ha sido utilizado contra los más débiles , ignorantes y pobres de cada comunidad.
Su exigencia es, que se cumpla la ley y que la autoridad sea obedecida. La ley es la máxima representación del Derecho. En épocas anteriores existían súbditos en vez de ciudadanos, y ahí quien no cumpliera las leyes era encarcelado, juzgado y condenado., en cambio, en nuestra sociedad el Derecho es la pieza clave para resolver pacíficamente los problemas.
Su principal problema es la desobediencia civil , que se trata de individuos organizados que desobedecen las leyes.
2.3.Derechos y deberes legales
Cualquier ordenamiento jurídico dicta unos derechos y sus correspondientes deberes.
En una sociedad tan tecnificada y compleja como la que vivimos van cambiando las necesidades de regulación jurídica de las nuevas relaciones.
Un derecho legal es una norma jurídica de un determinado sistema legal, que recoge las exigencia de los individuos respecto a su satisfacción por las autoridades. Todo derecho tiene su deber, el cual debe cumplir. Este tipo de lógica , la de reciprocidad , es básica en el derecho para una buena convivencia.
Los derechos y los deberes en el campo jurídico son los que crean conflictos en los deberes morales. Estos dilemas son los que establecen el alejamiento entre los derechos legales o legalidad y los derechos morales o legitimidad.
2.4. Las filosofías del derecho
La filosofía del derecho es la disciplina que estudia el fundamento del derecho, su naturaleza y su valor en relación con los valores éticos y políticos. Esta filosofía a dado lugar a tres grandes tendencias filosóficas:
El iusnaturalismo jurídico; su importancia histórica consiste e haber laicalizado la idea de estado y en haber dado un fundamento humano al poder de quien gobierna además , en haber vinculado la actividad del legislador a algunos principios universales , mas allá de los cuales no existe ley, sino únicamente arbitrariedad . En la base de la doctrina se encuentra la noción fundamental de un estado de naturaleza como condición originaria del hombre, anterior a la institución de una convivencia organizada y regulada por leyes positivas, este estado de naturaleza pensado como situación hipotética de la que no se postula la existencia sino que se construye por vía racional despojando a los hombres de todas las leyes, costumbres y hábitos contraidos de la sociedad civil, es mostrado en cuanto es, aun tiempo, el substrato común de todas las sociedades y la condición natural del hombre anterior a todo artificio. Excepto para Hobbes (que considera el estado de naturales como un estado de guerra perpetua como resultado del derecho de todos sobre todo) y para Rousseau (que ve en el estado de naturaleza una condición puramente animal, donde no existe forma alguna de asociación y de relación interhumana), para los iusnaturalistas el estado de naturaleza es una forma de vida social en la que son ya reconocibles algunos derechos originarios e iremplazables (vida, libertad, propiedad). Tras estudios, ahora nadie puede sostener con rotundidad que la naturaleza humana es única inmutable e igual en todos los seres humanos.
El positivismo jurídico: Este tipo surgió como reacción al iusnaturalismo intentando introducir un relativismo y pluralismo axiológico contra la verdad absoluta y la justificación única del Derecho Natural.
En su tesis el Derecho positivo es el único existente, ya que solamente existen normas que regulan hechos y solo existe una lógica jurídica basada en proposiciones fácticas.
Alaba la separación entre la ética y el Derecho, entre los hechos y valores. El moderno positivismo jurídico, inspirados por el positivismo lógico del circulo de Viena, niega los dictámenes de valor acerca de lo bueno y lo malo o proceder del sentimiento. La Ciencia y la lógica jurídica son discursos, sin ideologías o filosofías y neutrales respecto a la ética, los valores y la justicia. Al hablar de Norberto Bobbio hablamos de un filosofo que representó un papel importantísimo en la evolución del positivismo jurídico el critico elaborando unas síntesis de extrema calidad sobre la filosofía del Derecho. Al pasarse la vida comparando y estudiando las pros y los contras tanto del iusnaturalismo como el positivismo jurídico al final con sus conclusiones propuso la teoría critica del Derecho.
Los derechos humanos es en lo que se fundamentan los Derechos. Estos son un conjunto de derechos que han sido pactados por todos los estados del mundo y que están aplicados a toda persona, se basan en su dignidad personal y deben ser respetados por todo ordenamiento jurídico. Es mas o menos un intento por superar tanto el iusnaturalismo como el positivismo jurídico. La raíz latina de las palabras Derecho y justicia es la misma “ius”
3. La Justicia
Esta palabra tiene dos definiciones:
1ª Como institución social; conjunto de órganos que constituyen el poder
jurisdiccional del Estado, y cuya función consiste en aplicar las normas de
derecho, ya para declara y proteger los derechos subjetivos cuando son
desconocidos, ya para sancionar la violación de las mismas. Su actividad
constituye la administración de la justa.
2ª virtud moral; hacer lo que es correcto y decir lo que es de cada uno por
méritos o necesidades.
En su significado ético y filosófico es el respeto de los derechos de cada uno. Es la regla que preside las relaciones sociales entre individuos. Si existiera un “suyo” entonces ese poseedor tendría derecho a ello. La justicia presupone el derecho y sin el no hay justicia. La balanza que simboliza la justicia expresa ese equilibrio entre los derechos y los deberes que debemos seguir.
3.1.Sus Características
La justicia trata acciones que deben estar relacionadas con los demás es decir con el exterior. Es un tipo de eje ético de toda vida social , política y y económica y es un horizonte axiológico o relativo a los valores al que debe aspirar todo sistema jurídico.
Tiene cuatro esenciales:
- Alteridad: se debe dar entre varias personas; es interpersonal.
- Igualdad: solo se da entre personas. Ha de haber una igualdad en la
distribución de los bienes esenciales para la dignidad del hombre
aunque habrán desigualdades naturales como la fuerza, la inteligencia... .
Todos son iguales en derecho a pesar de sus desigualdades, tienen derecho a
participar de la dignidad humana
- Libertad: el libre desarrollo del individuo y solo la libertad puede ser restringida por
amor a la libertad.
- Deuda: una de las partes debe algo a la otra y una vez pagada termina la relación de
Justicia.
Hay otras relaciones a parte de la justicia que ordenan la sociedad, como la amistad aunque en esta falta a la deuda porque uno al ser amigo de alguien no es, porque él le debe algo, no; como esta hay mas como la solidaridad... son complementarias de la justicia. La justicia nos lleva ala cabeza una idea de rigor, de proporcionalidad, , de rectitud... .
3.2.Sus teorías
Todas las filosofías se han planteado y han dado una teoría sobre la Justicia, una idea de un mundo justo frente a una sociedad llena de injusticias.
Filosofía griega; la justicia conectándola con la vida en la ciudad-estado, estos defendían que las leyes de una sociedad eran una convención humana y no tenían fundamento racional, e incluso algunos sostenían la idea que era “ley” - “nomos” impuesta por el mas fuerte.
Platón; intentó fundamentar la idea de justicia en la “polis” creando un tipo de sociedad perfectamente organizada, la justicia sería el resultado armónico del funcionamiento de cada grupo social.
Aristóteles; concibió la justicia como el bien individual y social al mismo tiempo. Debe residir en el desarrollo y en la ejecución de todas las capacidades de cada persona.
Cristianismo; basó la justicia en “la ley natural” y en el “Derecho Natural”:
Santo Tomas de Aquino distinguió:
- Justicia conmutativa. Igualdad de trato a todas las personas
- Justicia distributiva , la proporcionalidad en el reparto de los bienes
económicos.
- Justicia legal, igualdad de todos ante la ley
La Iglesia Católica desarrollo desde el siglo XIX una doctrina donde adecuaba la doctrina de Tomas y la llamó justicia social, consistía en que las desigualdades sociales y económicas de la actualidad en el capitalismo deben ser superadas en nombre de la justicia social.
En la actualidad la filosofía moral y política se divide en dos tendencias contrapuestas. La teoría neocontractualista de J. Rawls defiende la idea de Justicia como imparcialidad consistente en el consenso y la adhesión al sistema democrático y jurídico vigente. El marxismo de la Escuela de Frankfurt también colaboró por lo que dijeron que la ética se debía de llevar al terreno del discurso y la argumentación, y se ha de suponer una situación ideal de diálogo, en el que todos los interlocutores se expresen racionalmente en igualdad de condiciones pero esto es casi imposible ya que el discurso es una práctica social y no se puede partir de una situación ideal que nunca existe.
El porqué de que no haiga una definición concreta de Justicia es, porque, és más fácil profundizar en teorías sobre la democracia, concretar procedimientos formales antes que, de temas como el de la justicia, donde hay que definir qué se debe considerar una ley justa y el cómo avanzar hacia una sociedad justa.
3.3. La dialéctica legalidad - legitimidad.
La filosofía del derecho ha tenido uno de sus mayores problemas en la relación teórica - práctica entre la ética y el Derecho, o de otra manera entre la legitimidad y la legalidad.
3.3.1. Lo legal y lo justo
Bondad no es lo mismo que Justicia. No es lo mismo ser un hombre “bueno” que “ciudadano”. La justicia legal exige dar a cada uno lo suyo, por otro lado la bondad no lo exige, solamente da por encima de toda exigencia; por esta definición parece como si la bondad rebasara la justicia. Pero esta ahí la diferencia en que la legalidad siempre se afianza en la ley, y por el contrario la legitimidad va por la justicia ética. Un claro ejemplo Los abogados son obligados legalmente a mantener su defensa aunque ellos sepan que su cliente ha sido el artífice del delito aunque estos hayan perdido el derecho o razón.
Podríamos definir legalidad como la conformidad de cualquier norma o acción humana con un concreto sistema jurídico, pero aun la legitimidad exige un plus hacia la moralidad. En este apartado es donde la Justicia actual tiene el fallo en su legitimación. Nadie puede dudar la legalidad de las leyes per no obstante si que deberíamos de dudar en si algunas leyes son o no son legítimas, y si están o no estan justificadas.
3.3.2. Su administración
Las leyes son para armonizar la convivencia aunque no siempre son justas y no se ajustan siempre al derecho. La ley es siempre legal pero no siempre moral. La profesión de juez es una de las mas difíciles de llevar a cabo ya que todo juez es un ser humano y esta condicionado por el contexto social, político y cultural del lugar en el que debe aplicar las normas jurídicas, es decir los códigos penales. Y porque del juez depende a veces la vida de un hombre que siga igual o cambie y como podemos comprovar, ellos no están exentos de errores.
El fundamento de una sociedad en democracia y del estado de Derecho se halla en el principio de igualdad civil; todos deberíamos vivir en una sociedad en democracia, los mismos derechos y oportunidades legales. La justicia es la que debe transformar la sociedad en una mas compensada.
3.3.3. La alternativa ética: cometer o padecer injusticia
La justicia es la clave de la filosofía del Derecho y es uno de los valores más importantes de la ética. Es muy fácil considerarse víctima de las injusticia de los demás , un claro ejemplo son, los alumnos que se quejan porque dicen que son víctimas de los profesores. En una persona se puede medir el talante ético y su grandeza por la capacidad que tenga en soportar las injusticias y por las acciones justas que haga con los demás o para ellos.
3.4. La síntesis ético - jurídica: Los derechos humanos
En 1948, tras la Guerra Mundial, los gobernantes de las naciones que habían participado en el conflicto bélico decidieron suscribir una Declaración Universal de Derechos Humanos. Estos no constituyen una concepción del hombre clausurada, absoluta y única, ni un ordenamiento jurídico sistemático y cerrado. Son un conjunto de exigencias éticas que preceden a todo orden legal de cualquier país. Son un intento de que los seres humanos utilicen su razón y su libertad para construir un mundo mejor.
Estos derechos deben ser respetados por todos los seres humanos y deben ser garantizados por todos los gobiernos. El fundamento filosófico de estos derechos esta regido al inicio de la decisión de estos. Todos los gobiernos que firmaron, deben cumplirlos. Pretenden ser universales por lo que son válidos para todos con independencia de su lengua, sexo, religión, etc. No defienden ninguna de las posturas antes ya señaladas y se sitúa entre la ética y el Derecho. En su grado de cumplimiento o incumplimiento se puede observar si un país es, democráticamente justo o injusto.
1.f. Véase característico, ca.
Diccionario de la lengua española © 2005 Espasa-Calpe:
característico, ca
1.adj. [Cualidad] que determina los rasgos de una persona o cosa y la distingue claramente de las demás:
su andar característico. También f.
2.m. y f. Actor o actriz que representa papeles de personas de edad:
cuando cumplió los cincuenta empezaron a darle papeles de característico.
3.f. Cualidad peculiar de algo:
la claridad es una de las características del libro.
4.mat. Cifra que expresa la parte entera de un logaritmo.
El DERECHO Y LA JUSTICIA
1. El Derecho y La Justicia
Vivimos en una sociedad donde cada uno sabe que tiene unos “derechos” por los cuales de vez en cuando se entra en discusión con los demás. Para convivir los unos con los otros sin problemas debemos respetar esos derechos y por ello es necesario el Derecho ya que sin él podíamos entrar en un caos.
A menudo decimos o escuchamos que ”la justicia no es igual para todos” o “ hecha la ley, hecha la trampa”.
Hay un dicho latino que se refiere a los 2 campos, los cuales vamos a tratar “ius quia iustum , non ius quia iussum” que traducido diría: El Derecho debe ser obedecido no tanto porque está mandado y es una ley , sino porque lo que se manda es justo , porque busca el ideal de la justicia”.
2. El Derecho
Se pueden considerar tres definiciones :
1ª Como ciencia, el estudio del hecho jurídico a través del tiempo
2ª El derecho objetivo, el conjunto de leyes que regulan y dirigen. la conducta de la sociedad
3ª El derecho subjetivo, el poder que tiene alguien para poder exigir algo
ciñiendose a las leyes y al orden jurídico que lo protege. Son facultades
concedidas por el derecho objetivo.
El derecho en si, es la actividad racionalizadora de la convivencia, se circunscrive en la ley y con lleva exigencias éticas y responsabilidades políticas.
2.1. Sus características
Existen muchos tipos de normas. Para que haya derecho se requiere que las leyes cumplan unas condiciones:
•Racionalidad.
•Libertad o tolerancia, en igualdad de condiciones .
•Reciprocidad, tu debes respetar los derechos de los demás y a la inversa.
•Universalidad, debe ser igual para todos.
•Publicidad, una ley sol podrá ponerse en practica si ha sido comunicada.
•Existencia de una autoridad.
•Coactividad, la capacidad de castigar a quienes incumplen las leyes ,es la fuerza de la ley.
2.2. Finalidades y Exigencias
Es propio de las sociedades humanas ya que poseen un lenguaje y una capacidad racional superior a la de las demás especies animales.
Su fin fundamental es, el de mantener el orden y la paz de un grupo social determinado, tanto relaciones sociales, políticas como económicas. Para poder ejercer esta característica es esencial la autoridad del Estado.
El problema sobre la finalidad es, que en la teoría esta muy bien, pero en la práctica siempre será un mecanismo de control; puesto que, nunca el orden legal y jurídico ha sido neutral y casi siempre ha favorecido a los grupos dominantes y siempre ha sido utilizado contra los más débiles , ignorantes y pobres de cada comunidad.
Su exigencia es, que se cumpla la ley y que la autoridad sea obedecida. La ley es la máxima representación del Derecho. En épocas anteriores existían súbditos en vez de ciudadanos, y ahí quien no cumpliera las leyes era encarcelado, juzgado y condenado., en cambio, en nuestra sociedad el Derecho es la pieza clave para resolver pacíficamente los problemas.
Su principal problema es la desobediencia civil , que se trata de individuos organizados que desobedecen las leyes.
2.3.Derechos y deberes legales
Cualquier ordenamiento jurídico dicta unos derechos y sus correspondientes deberes.
En una sociedad tan tecnificada y compleja como la que vivimos van cambiando las necesidades de regulación jurídica de las nuevas relaciones.
Un derecho legal es una norma jurídica de un determinado sistema legal, que recoge las exigencia de los individuos respecto a su satisfacción por las autoridades. Todo derecho tiene su deber, el cual debe cumplir. Este tipo de lógica , la de reciprocidad , es básica en el derecho para una buena convivencia.
Los derechos y los deberes en el campo jurídico son los que crean conflictos en los deberes morales. Estos dilemas son los que establecen el alejamiento entre los derechos legales o legalidad y los derechos morales o legitimidad.
2.4. Las filosofías del derecho
La filosofía del derecho es la disciplina que estudia el fundamento del derecho, su naturaleza y su valor en relación con los valores éticos y políticos. Esta filosofía a dado lugar a tres grandes tendencias filosóficas:
El iusnaturalismo jurídico; su importancia histórica consiste e haber laicalizado la idea de estado y en haber dado un fundamento humano al poder de quien gobierna además , en haber vinculado la actividad del legislador a algunos principios universales , mas allá de los cuales no existe ley, sino únicamente arbitrariedad . En la base de la doctrina se encuentra la noción fundamental de un estado de naturaleza como condición originaria del hombre, anterior a la institución de una convivencia organizada y regulada por leyes positivas, este estado de naturaleza pensado como situación hipotética de la que no se postula la existencia sino que se construye por vía racional despojando a los hombres de todas las leyes, costumbres y hábitos contraidos de la sociedad civil, es mostrado en cuanto es, aun tiempo, el substrato común de todas las sociedades y la condición natural del hombre anterior a todo artificio. Excepto para Hobbes (que considera el estado de naturales como un estado de guerra perpetua como resultado del derecho de todos sobre todo) y para Rousseau (que ve en el estado de naturaleza una condición puramente animal, donde no existe forma alguna de asociación y de relación interhumana), para los iusnaturalistas el estado de naturaleza es una forma de vida social en la que son ya reconocibles algunos derechos originarios e iremplazables (vida, libertad, propiedad). Tras estudios, ahora nadie puede sostener con rotundidad que la naturaleza humana es única inmutable e igual en todos los seres humanos.
El positivismo jurídico: Este tipo surgió como reacción al iusnaturalismo intentando introducir un relativismo y pluralismo axiológico contra la verdad absoluta y la justificación única del Derecho Natural.
En su tesis el Derecho positivo es el único existente, ya que solamente existen normas que regulan hechos y solo existe una lógica jurídica basada en proposiciones fácticas.
Alaba la separación entre la ética y el Derecho, entre los hechos y valores. El moderno positivismo jurídico, inspirados por el positivismo lógico del circulo de Viena, niega los dictámenes de valor acerca de lo bueno y lo malo o proceder del sentimiento. La Ciencia y la lógica jurídica son discursos, sin ideologías o filosofías y neutrales respecto a la ética, los valores y la justicia. Al hablar de Norberto Bobbio hablamos de un filosofo que representó un papel importantísimo en la evolución del positivismo jurídico el critico elaborando unas síntesis de extrema calidad sobre la filosofía del Derecho. Al pasarse la vida comparando y estudiando las pros y los contras tanto del iusnaturalismo como el positivismo jurídico al final con sus conclusiones propuso la teoría critica del Derecho.
Los derechos humanos es en lo que se fundamentan los Derechos. Estos son un conjunto de derechos que han sido pactados por todos los estados del mundo y que están aplicados a toda persona, se basan en su dignidad personal y deben ser respetados por todo ordenamiento jurídico. Es mas o menos un intento por superar tanto el iusnaturalismo como el positivismo jurídico. La raíz latina de las palabras Derecho y justicia es la misma “ius”
3. La Justicia
Esta palabra tiene dos definiciones:
1ª Como institución social; conjunto de órganos que constituyen el poder
jurisdiccional del Estado, y cuya función consiste en aplicar las normas de
derecho, ya para declara y proteger los derechos subjetivos cuando son
desconocidos, ya para sancionar la violación de las mismas. Su actividad
constituye la administración de la justa.
2ª virtud moral; hacer lo que es correcto y decir lo que es de cada uno por
méritos o necesidades.
En su significado ético y filosófico es el respeto de los derechos de cada uno. Es la regla que preside las relaciones sociales entre individuos. Si existiera un “suyo” entonces ese poseedor tendría derecho a ello. La justicia presupone el derecho y sin el no hay justicia. La balanza que simboliza la justicia expresa ese equilibrio entre los derechos y los deberes que debemos seguir.
3.1.Sus Características
La justicia trata acciones que deben estar relacionadas con los demás es decir con el exterior. Es un tipo de eje ético de toda vida social , política y y económica y es un horizonte axiológico o relativo a los valores al que debe aspirar todo sistema jurídico.
Tiene cuatro esenciales:
- Alteridad: se debe dar entre varias personas; es interpersonal.
- Igualdad: solo se da entre personas. Ha de haber una igualdad en la
distribución de los bienes esenciales para la dignidad del hombre
aunque habrán desigualdades naturales como la fuerza, la inteligencia... .
Todos son iguales en derecho a pesar de sus desigualdades, tienen derecho a
participar de la dignidad humana
- Libertad: el libre desarrollo del individuo y solo la libertad puede ser restringida por
amor a la libertad.
- Deuda: una de las partes debe algo a la otra y una vez pagada termina la relación de
Justicia.
Hay otras relaciones a parte de la justicia que ordenan la sociedad, como la amistad aunque en esta falta a la deuda porque uno al ser amigo de alguien no es, porque él le debe algo, no; como esta hay mas como la solidaridad... son complementarias de la justicia. La justicia nos lleva ala cabeza una idea de rigor, de proporcionalidad, , de rectitud... .
3.2.Sus teorías
Todas las filosofías se han planteado y han dado una teoría sobre la Justicia, una idea de un mundo justo frente a una sociedad llena de injusticias.
Filosofía griega; la justicia conectándola con la vida en la ciudad-estado, estos defendían que las leyes de una sociedad eran una convención humana y no tenían fundamento racional, e incluso algunos sostenían la idea que era “ley” - “nomos” impuesta por el mas fuerte.
Platón; intentó fundamentar la idea de justicia en la “polis” creando un tipo de sociedad perfectamente organizada, la justicia sería el resultado armónico del funcionamiento de cada grupo social.
Aristóteles; concibió la justicia como el bien individual y social al mismo tiempo. Debe residir en el desarrollo y en la ejecución de todas las capacidades de cada persona.
Cristianismo; basó la justicia en “la ley natural” y en el “Derecho Natural”:
Santo Tomas de Aquino distinguió:
- Justicia conmutativa. Igualdad de trato a todas las personas
- Justicia distributiva , la proporcionalidad en el reparto de los bienes
económicos.
- Justicia legal, igualdad de todos ante la ley
La Iglesia Católica desarrollo desde el siglo XIX una doctrina donde adecuaba la doctrina de Tomas y la llamó justicia social, consistía en que las desigualdades sociales y económicas de la actualidad en el capitalismo deben ser superadas en nombre de la justicia social.
En la actualidad la filosofía moral y política se divide en dos tendencias contrapuestas. La teoría neocontractualista de J. Rawls defiende la idea de Justicia como imparcialidad consistente en el consenso y la adhesión al sistema democrático y jurídico vigente. El marxismo de la Escuela de Frankfurt también colaboró por lo que dijeron que la ética se debía de llevar al terreno del discurso y la argumentación, y se ha de suponer una situación ideal de diálogo, en el que todos los interlocutores se expresen racionalmente en igualdad de condiciones pero esto es casi imposible ya que el discurso es una práctica social y no se puede partir de una situación ideal que nunca existe.
El porqué de que no haiga una definición concreta de Justicia es, porque, és más fácil profundizar en teorías sobre la democracia, concretar procedimientos formales antes que, de temas como el de la justicia, donde hay que definir qué se debe considerar una ley justa y el cómo avanzar hacia una sociedad justa.
3.3. La dialéctica legalidad - legitimidad.
La filosofía del derecho ha tenido uno de sus mayores problemas en la relación teórica - práctica entre la ética y el Derecho, o de otra manera entre la legitimidad y la legalidad.
3.3.1. Lo legal y lo justo
Bondad no es lo mismo que Justicia. No es lo mismo ser un hombre “bueno” que “ciudadano”. La justicia legal exige dar a cada uno lo suyo, por otro lado la bondad no lo exige, solamente da por encima de toda exigencia; por esta definición parece como si la bondad rebasara la justicia. Pero esta ahí la diferencia en que la legalidad siempre se afianza en la ley, y por el contrario la legitimidad va por la justicia ética. Un claro ejemplo Los abogados son obligados legalmente a mantener su defensa aunque ellos sepan que su cliente ha sido el artífice del delito aunque estos hayan perdido el derecho o razón.
Podríamos definir legalidad como la conformidad de cualquier norma o acción humana con un concreto sistema jurídico, pero aun la legitimidad exige un plus hacia la moralidad. En este apartado es donde la Justicia actual tiene el fallo en su legitimación. Nadie puede dudar la legalidad de las leyes per no obstante si que deberíamos de dudar en si algunas leyes son o no son legítimas, y si están o no estan justificadas.
3.3.2. Su administración
Las leyes son para armonizar la convivencia aunque no siempre son justas y no se ajustan siempre al derecho. La ley es siempre legal pero no siempre moral. La profesión de juez es una de las mas difíciles de llevar a cabo ya que todo juez es un ser humano y esta condicionado por el contexto social, político y cultural del lugar en el que debe aplicar las normas jurídicas, es decir los códigos penales. Y porque del juez depende a veces la vida de un hombre que siga igual o cambie y como podemos comprovar, ellos no están exentos de errores.
El fundamento de una sociedad en democracia y del estado de Derecho se halla en el principio de igualdad civil; todos deberíamos vivir en una sociedad en democracia, los mismos derechos y oportunidades legales. La justicia es la que debe transformar la sociedad en una mas compensada.
3.3.3. La alternativa ética: cometer o padecer injusticia
La justicia es la clave de la filosofía del Derecho y es uno de los valores más importantes de la ética. Es muy fácil considerarse víctima de las injusticia de los demás , un claro ejemplo son, los alumnos que se quejan porque dicen que son víctimas de los profesores. En una persona se puede medir el talante ético y su grandeza por la capacidad que tenga en soportar las injusticias y por las acciones justas que haga con los demás o para ellos.
3.4. La síntesis ético - jurídica: Los derechos humanos
En 1948, tras la Guerra Mundial, los gobernantes de las naciones que habían participado en el conflicto bélico decidieron suscribir una Declaración Universal de Derechos Humanos. Estos no constituyen una concepción del hombre clausurada, absoluta y única, ni un ordenamiento jurídico sistemático y cerrado. Son un conjunto de exigencias éticas que preceden a todo orden legal de cualquier país. Son un intento de que los seres humanos utilicen su razón y su libertad para construir un mundo mejor.
Estos derechos deben ser respetados por todos los seres humanos y deben ser garantizados por todos los gobiernos. El fundamento filosófico de estos derechos esta regido al inicio de la decisión de estos. Todos los gobiernos que firmaron, deben cumplirlos. Pretenden ser universales por lo que son válidos para todos con independencia de su lengua, sexo, religión, etc. No defienden ninguna de las posturas antes ya señaladas y se sitúa entre la ética y el Derecho. En su grado de cumplimiento o incumplimiento se puede observar si un país es, democráticamente justo o injusto.
jueves, 10 de junio de 2010
Justicia
DJN
SUMARIO: 1. El Antiguo Testamento. -2. La enseñanza de Jesús acerca de la justicia. - 3. La justicia en los evangelistas. - 4. El concepto paulino de justicia.
La idea bíblica de justicia o rectitud generalmente expresa conformidad con todas las áreas de la vida de Dios: ley, gobierno, Alianza, lealtad, integridad ética o acciones amables. Cuando los hombres se adhieren a la voluntad de Dios como está expresado en su Ley, son considerados justos o rectos. Jesús enseñó que aquellos que conformen sus vidas a sus enseñanzas son también justos, rectos.
Estudiamos este términos desde tres perspectivas diferentes. En primer lugar, la terminología, tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura judía. En segundo lugar la enseñanza de Jesús y en tercer lugar, exponemos el significado de justicia para los evangelistas y en cuarto lugar, en los escritos de San Pablo.
1. El Antiguo Testamento
La Vieja Alianza usa una serie de términos que parten de la raíz hebrea sdq y sedagah. Otros sustantivos también expresan esta idea de la justicia: mispat (juicio), hesed (justo), tórá (ley), tamim (perfecto, completo).
La justicia del Señor es aquella que dimana de la Alianza, donde Dios se entrega a los suyos e Israel debe responder a esa fidelidad divina, sin apartarse de la guarda de los mandatos, leyes y preceptos. Dios demuestra su justicia con respecto a las relaciones existenciales entre Él y su pueblo. Dios aparece como Juez y al mismo tiempo como Salvador de los suyos (Is 45, 8; 46, 13; 51, 5-8), a los que defiende y exige una conducta agradable exenta de impiedad (Sal 1; 15; 24; 112).
La literatura judía contiene muchísimos pasajes donde aparece la justicia divina actuando (Sal Salom 2, 15; 8, 23; Or. Sib 3, 704; Flavio Josefo, Ant, 2, 6; 11, 3; 1QS 1, 21; 10, 23. 25; 11, 3; 1 Q H 7, 9). También la apocalíptica judía contempla la justicia divina como manifestación del juicio final con la justificación y salvación de los fieles y la condenación de los injustos.
2. La enseñanza de Jesús acerca de la justicia
Jesús describe como recto aquello que es conforme a la voluntad de Dios, revelado en el Antiguo Testamento y en sus enseñanzas. La fundamentación de las enseñanzas de Jesús sobre la recta conducta es que el Reino de Dios ha sido inaugurado en su propia persona y ministerio. Cuando Jesús inaugura el Reino, El trae rectitud para pasar y espera una conducta recta de sus seguidores. La participación en el Reino de Dios exige una obligación ética y la justa participación exige una obediencia a la religión veterotestamentaria.
La ley y los profetas se han cumplido en El (Mt 5, 17), así revela una nueva forma de comportamiento, por ello la rectitud de sus seguidores no está en que ellos estén conformes con las leyes, sino el fruto necesario de una promesa a Jesús como Mesías y Señor. La unión entre promesa y obediencia está ilustrada por las palabras de Jesús al final del Sermón de la montaña: "No todo el que me diga Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos, sino el que cumpla la voluntad de mi Padre"... (Mt 7, 21-27).
Para Jesús la persecución de rectitud es obedecer la voluntad de Dios en todos los aspectos (personal, social, comunitario), esta debe ser la primera prioridad de sus seguidores.
3. La justicia en los evangelistas
Ante todo conviene decir que el término dikaiosyne (justicia) aparece 91 vez en los escritos neotestamentarios, de las que 57 veces se encuentran en los escritos paulinos y de éstas 33 veces aparece en la Carta a los Romanos.
Los evangelistas San Mateo y San Lucas dan preeminencia al uso del término justicia, mientras que el evangelista San Marcos subraya más el sustantivo dikaios (justo). San Mateo realza la rectitud como conformidad a la Ley del Antiguo Testamento y rectitud a las enseñanzas de Jesús. Mientras que San Lucas dirige su atención sobre la rectitud se deriva del Antiguo Testamento, con lo cual describe la rectitud como conformidad a la Ley de Dios.
San Juan revela que los seguidores de Jesús son aquellos que se caracterizan por la persecución de la rectitud y la justicia. Esto es central en el mensaje de Jesús que él declara que sin un estado recto no entra en el reino de Dios. Este carácter se expresa en una conducta recta.
4. El concepto paulino de justicia
San Pablo muestra en sus escritos que la justicia está en relación con el acontecimiento eje de la salvación, es decir, la Muerte y Resurrección de Cristo. Observa que la justicia no es solamente un atributo que se aplica a Dios, sino que es un factor importante que hace al hombre como debe ser en referencia a Dios y a los demás hombres.
La justicia es un don debido al amor gratuito y oblativo de Jesús en la ofrenda generosa de su muerte (Gál 2, 21). Por eso el concepto paulino de justicia es soteriológico, no ético. A la justicia fundamentada en el cumplimiento de la ley (Flp 3, 6. 9; Rom 10, 5) ó a la identidad de la justicia (Rom 10, 3; Flp 3, 9), San Pablo como buen rabino realiza el procedimiento de la contraposición y acuña la justicia de la fe, es decir, la justicia que viene de Dios. Esto quiere decir que Dios mismo crea la justicia, no por el camino de la Ley, sino a partir de la fe, en vista al acontecimiento que se ha cumplido que solamente acontece como fe en Jesucristo. De ahí que la Ley llega a su fin, porque su final ha llegado con la salvación de Cristo. Por eso trata de demostrar que la relación entre la fe y la justicia es conforme a la Escritura (Rom 4, 1; Gál 3, 6; Rom 4, 3. 5. 6. 9. 22).
La Carta a los Romanos manifiesta claramente que la iniciativa es de Dios. El Señor es fiel a sí mismo y a su pueblo y se ha manifestado en Cristo y por eso la "justicia de Dios" no es la que el hombre recibe de Dios como suya, sino más bien el derecho de Dios sobre el hombre, el derecho que Dios demuestra en su actuar con el hombre, declarándole justo.
San Pablo también subraya el alcance escatológico de esta justicia divina que los cristianos esperan por medio del Espíritu Santo. En esta situación la justicia es y sigue siendo un objeto de esperanza. -> perseguidos.
BIBL. —J. B. GREEN, S. MCKNIGHT, I. H. MARSHALL, (eds.), Dictionary of jesus and the Gospels, Leicester 1992, 411-415; G. SCHNEIDER, dikaioj, en BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegético deI Nuevo Testamento, vol.!, 982-984; K. KERTELGE, dikaios, unh en H. BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, vol. 1, 986-1000; K. LEBACQZ, justicia en un mundo injusto, Barcelona 1991.
Antonio Llamas
DJN
SUMARIO: 1. El Antiguo Testamento. -2. La enseñanza de Jesús acerca de la justicia. - 3. La justicia en los evangelistas. - 4. El concepto paulino de justicia.
La idea bíblica de justicia o rectitud generalmente expresa conformidad con todas las áreas de la vida de Dios: ley, gobierno, Alianza, lealtad, integridad ética o acciones amables. Cuando los hombres se adhieren a la voluntad de Dios como está expresado en su Ley, son considerados justos o rectos. Jesús enseñó que aquellos que conformen sus vidas a sus enseñanzas son también justos, rectos.
Estudiamos este términos desde tres perspectivas diferentes. En primer lugar, la terminología, tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura judía. En segundo lugar la enseñanza de Jesús y en tercer lugar, exponemos el significado de justicia para los evangelistas y en cuarto lugar, en los escritos de San Pablo.
1. El Antiguo Testamento
La Vieja Alianza usa una serie de términos que parten de la raíz hebrea sdq y sedagah. Otros sustantivos también expresan esta idea de la justicia: mispat (juicio), hesed (justo), tórá (ley), tamim (perfecto, completo).
La justicia del Señor es aquella que dimana de la Alianza, donde Dios se entrega a los suyos e Israel debe responder a esa fidelidad divina, sin apartarse de la guarda de los mandatos, leyes y preceptos. Dios demuestra su justicia con respecto a las relaciones existenciales entre Él y su pueblo. Dios aparece como Juez y al mismo tiempo como Salvador de los suyos (Is 45, 8; 46, 13; 51, 5-8), a los que defiende y exige una conducta agradable exenta de impiedad (Sal 1; 15; 24; 112).
La literatura judía contiene muchísimos pasajes donde aparece la justicia divina actuando (Sal Salom 2, 15; 8, 23; Or. Sib 3, 704; Flavio Josefo, Ant, 2, 6; 11, 3; 1QS 1, 21; 10, 23. 25; 11, 3; 1 Q H 7, 9). También la apocalíptica judía contempla la justicia divina como manifestación del juicio final con la justificación y salvación de los fieles y la condenación de los injustos.
2. La enseñanza de Jesús acerca de la justicia
Jesús describe como recto aquello que es conforme a la voluntad de Dios, revelado en el Antiguo Testamento y en sus enseñanzas. La fundamentación de las enseñanzas de Jesús sobre la recta conducta es que el Reino de Dios ha sido inaugurado en su propia persona y ministerio. Cuando Jesús inaugura el Reino, El trae rectitud para pasar y espera una conducta recta de sus seguidores. La participación en el Reino de Dios exige una obligación ética y la justa participación exige una obediencia a la religión veterotestamentaria.
La ley y los profetas se han cumplido en El (Mt 5, 17), así revela una nueva forma de comportamiento, por ello la rectitud de sus seguidores no está en que ellos estén conformes con las leyes, sino el fruto necesario de una promesa a Jesús como Mesías y Señor. La unión entre promesa y obediencia está ilustrada por las palabras de Jesús al final del Sermón de la montaña: "No todo el que me diga Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos, sino el que cumpla la voluntad de mi Padre"... (Mt 7, 21-27).
Para Jesús la persecución de rectitud es obedecer la voluntad de Dios en todos los aspectos (personal, social, comunitario), esta debe ser la primera prioridad de sus seguidores.
3. La justicia en los evangelistas
Ante todo conviene decir que el término dikaiosyne (justicia) aparece 91 vez en los escritos neotestamentarios, de las que 57 veces se encuentran en los escritos paulinos y de éstas 33 veces aparece en la Carta a los Romanos.
Los evangelistas San Mateo y San Lucas dan preeminencia al uso del término justicia, mientras que el evangelista San Marcos subraya más el sustantivo dikaios (justo). San Mateo realza la rectitud como conformidad a la Ley del Antiguo Testamento y rectitud a las enseñanzas de Jesús. Mientras que San Lucas dirige su atención sobre la rectitud se deriva del Antiguo Testamento, con lo cual describe la rectitud como conformidad a la Ley de Dios.
San Juan revela que los seguidores de Jesús son aquellos que se caracterizan por la persecución de la rectitud y la justicia. Esto es central en el mensaje de Jesús que él declara que sin un estado recto no entra en el reino de Dios. Este carácter se expresa en una conducta recta.
4. El concepto paulino de justicia
San Pablo muestra en sus escritos que la justicia está en relación con el acontecimiento eje de la salvación, es decir, la Muerte y Resurrección de Cristo. Observa que la justicia no es solamente un atributo que se aplica a Dios, sino que es un factor importante que hace al hombre como debe ser en referencia a Dios y a los demás hombres.
La justicia es un don debido al amor gratuito y oblativo de Jesús en la ofrenda generosa de su muerte (Gál 2, 21). Por eso el concepto paulino de justicia es soteriológico, no ético. A la justicia fundamentada en el cumplimiento de la ley (Flp 3, 6. 9; Rom 10, 5) ó a la identidad de la justicia (Rom 10, 3; Flp 3, 9), San Pablo como buen rabino realiza el procedimiento de la contraposición y acuña la justicia de la fe, es decir, la justicia que viene de Dios. Esto quiere decir que Dios mismo crea la justicia, no por el camino de la Ley, sino a partir de la fe, en vista al acontecimiento que se ha cumplido que solamente acontece como fe en Jesucristo. De ahí que la Ley llega a su fin, porque su final ha llegado con la salvación de Cristo. Por eso trata de demostrar que la relación entre la fe y la justicia es conforme a la Escritura (Rom 4, 1; Gál 3, 6; Rom 4, 3. 5. 6. 9. 22).
La Carta a los Romanos manifiesta claramente que la iniciativa es de Dios. El Señor es fiel a sí mismo y a su pueblo y se ha manifestado en Cristo y por eso la "justicia de Dios" no es la que el hombre recibe de Dios como suya, sino más bien el derecho de Dios sobre el hombre, el derecho que Dios demuestra en su actuar con el hombre, declarándole justo.
San Pablo también subraya el alcance escatológico de esta justicia divina que los cristianos esperan por medio del Espíritu Santo. En esta situación la justicia es y sigue siendo un objeto de esperanza. -> perseguidos.
BIBL. —J. B. GREEN, S. MCKNIGHT, I. H. MARSHALL, (eds.), Dictionary of jesus and the Gospels, Leicester 1992, 411-415; G. SCHNEIDER, dikaioj, en BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegético deI Nuevo Testamento, vol.!, 982-984; K. KERTELGE, dikaios, unh en H. BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, vol. 1, 986-1000; K. LEBACQZ, justicia en un mundo injusto, Barcelona 1991.
Antonio Llamas
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